عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام

#تأملی در گفتوگوی سروش با افسانه فرامرز

عبدالبشیر فکرت بخشی، استاد دانشگاه کابل

دکتر آرش نراقی ذیل نوشتهیی بهنامِ «نواندیشی دینی در سه پرده» از سه جریان فکری در ایران سخن به میان آورده است: یکم، حرکتی است که از بطنِ دین و فقه سربرآورده است و سعی دارد قرائتی معقول، دموکراتیک و حقوقبشری بهدست دهد(مطهری و کدیور). دوم، جریانی که قایل به همنشینیِ روشنفکری و دین است، امّا در دین به تعارضاتی مینگرد که حلّ و فصل آنها در گرو بازاندیشی در ماهیّت وحی(سروش) یا کیفیّت تفسیر وحی(شبستری) است. جریان سوّمی امّا، روشنفکری دینی را اصطلاحی از درون ناسازگار میبیند و با عبور از چارچوب دین، به معنویّتی فراتر از دین قایل است(ملکیان). نراقی رویکردِ نخست را اصلاح فکر دینی، دوّم را بازسازی دین و سوّمی را معنویّتگرایی فرادینی نامیده است.
در این میان، دکتر سروش را میتوان به ادامهی اقبال لاهوری و نصر حامد ابوزید از زمرهی بازسازانِ دینی بهشمار آورد که به دنبال بازساختنِ هستهی سختِ دین(وحی)اند. اقبال لاهوری با طرح مبنای فلسفی مکاشفات دینی، برای تجربهانگاری وحی به دلایل بسیار عقلی و فلسفی دست زده است. در دیدِ او، وحی از سنخ تجربه است و اقبال با طرح تلازم تجربه و آگاهی، نگاه متفاوتتری به تجربه را فراروی ما مینهد که از دیدگاه شلایر ماخر و شمار دیگری از تجربتاندیشان -دایر بر دوگانهگیِ میان تجربه و آگاهی- امتیاز مییابد. بدینسان، نصر حامد ابوزید نیز اصلاح اسلامی را از اصلاح در فهم وحی آغاز کرد و نه فقط فهم وحی را زمینهمند دانست، بلکه خودِ وحی را نیز محصول شرایط ویژهی تاریخی در نظر آورد. کار دکتر سروش در نظریّهی رویاپنداری وحی -افزون بر توجه ایشان به فقیهان و فقهشناسانی چون غزالی، شاه ولیالله دهلوی و... که خود نیز به آن اقرار دارند- را بایستی تداوم، و به یک معنا تلفیقِ هر دو رویکردِ پیشگفته به وحی بهشمار آورد. در این نگاه، هم وحی از سنخ تجربه به معنای خاص(رؤیا) دانسته شده و هم به زمینههای تاریخی آن عطف توجه صورت گرفته است. دیالکتیکِ وحی و واقع مسألهیی است که سروش به آن اهتمام ویژهیی دارد و از اینرو، پروژهی ناتمام ابوزید را تداوم و حتا تکامل بخشیده است. با این مختصر، اینکه دکتر سروش تا کجا توانسته در طرح تئوری خویش مؤفقانه و دقیقاندیشانه گام بردارد، مسألهیی است که میتوان در موردش پس از توجه به نقد و نظرهای وارده بر آن دست به داوری زد.
اهمیّت نقد
اندیشیدن به یک معنا نوعی کنّش ذهنی است که انجام آن گاهی دشوارتر از کارهای فزیکی تمام میشود. از اینرو، بسیاریها از وارد شدن به ساحتِ کار فکری میهراسند و انجام چنان کاری را در توش و توان خویش نمیبینند. بنا بر اینست که مشتریان تفکّر چشمگیر نیستند و مؤلدانِ بضاعتِ فکر که کار سترگتری انجام میدهند، انگشتشمارند. شجاعتِ اندیشیدن که در واقع نوعی خطر کردن است، در هر کسی نیست. این در حالیست که به چنین شجاعتی ضرورت است و در هر جامعهیی لازم است تا گروهی به این مهمّ دست بیازند و افزون بر آنکه جسارت اندیشیدن را میآزمایند، در مواجهه با مخالفان خود نیز نباید فرهنگ گفتوگوی سالم را که گاهی در قالبِ نقداندیشی چهرهآرایی میکند، به میزانِ فراموشی بنهند. فقدانِ فکر، به ویژه تفکّر انتقادی را میتوان عاملِ تقلید و ایستایی فکری در جامعه انگاشت و چنین فقدانی باعث میشود تا مفاهیم و ارزشها از حرکت باز مانند و شخصیّتها مومیایی و مقدّس شوند و سرانجام، جادهی استبداد و رکود کسبِ همواری کند. خردورزی نقّادانه با تقلید و تعبّد سازگاری ندارد، بلکه برعکس، آن دو را سدّی در برابر پویایی اندیشه میانگارد.
روی این بیان، اندیشیدن بهصورتِ عام و اندیشهی انتقادی بهگونهی خاص، بیش از پیش جسارتی میخواهد که حتا در مواجهه با دانشمندانِ صاحبنام نیز نباید آن را کنار نهاد. عظمتِ علمی کسی را نشاید که جسارت نقد را از آنهایی که چنان صلاحیّتی دارند، بستاند. آدمی به هر پیمانهیی که از بحر دانایی و آگاهی مستفیض شده باشد و به کمال نظری و عملی دست یافته باشد، باز هم به دلیل عجز و محدودیّتی که در کارگاه هستی او وانهادهاند، معذور و ناتوان است و از اینرو ممکن است در خطا واقع شود و به صواب نیندیشد؛ هر چند از این قاعده نمیتوان لزوم واقع شدن کسی را در خطا نتیجه گرفت.
بیدل به سجودِ بندهگی توأم باش
تا بار نفس به دوش داری خم باش
این عجز که در کارگهی هستی تُست
الله نمیتوان شدن، آدم باش
ویا:
پرواز بندهگی به خدایی نمیرسد
ای خاک خاک باش! بلند است آسمان
ویا:
عجز بینش با تعلّقهای امکان آشناست
اشکِ ما تا چشمنگشودن به مژگان آشناست
ویا:
آنکه آنسوی جهاتش خوانی
تا تو محو جهتی محدود است
اگر از بندهگی آگاه شوی
هر طرف سجده کنی معبود است
در چنین خلاوارهگیییست که پای نقد به میدان میآید و ناقدینی سعی میکنند تا پهلوهای نگفته و دیدهنشدهی یک نظریّه، ویا یک اثر را نشاندهی کنند. اگر چنانکه هر نظریّهیی صادق و مانعالخظاء میبود، در آنصورت هیچ خطای معرفتییی روی نمیداد و فافلهی دانش بشری به سکوی نهایی خود، به توقف میرسید و از اینرو، برای نقداندیشی نیز محلی از اعراب باقی نمیگذاشت؛ امّا واقعیّتها بهدرستی نشان میدهد که آدمیان همواره در خطا واقع شدهاند و چه بسا دانشمندان بسیاری که مشمول این قاعده بودهاند.
با توجه به یافتههای علوم انسانی، تقریباً تمامی نظریّهها و قضاوتها –خواه در ساحتِ علوم طبیعی و خواه در عرصهی علوم انسانی- از عینیّت اجتماعی، سنت، زبان و آموزههای پیشین و حتا شرایط اقلیمی اثرپذیرند. از اینرو، میتوان مدعی شد که دیدگاهها و داوریها تنها وجه، ویا وجوهی از حقیقت را برجستهگی میبخشد و رویههای دیگری را از نظر بهدور میدارد. از اینرو، پروردنِ نگرش جامعالاطرافی که بتواند تمامی جنبههای یک مسأله را تبیین کند –خواه در ساحتِ نظریّه باشد ویا نقد- کار دشوار و حتا ناممکنی است. نظریّهها پس از طرح، عمدتاً در ترازوی نقد و نظر نهاده میشوند و معایب و محاسنِ آنها بیش از پیش روشنتر میشود. نقد یک اندیشه از یکسو به معنای نشاندادنِ پهلوهای دیدهنشده و گفتهنشدهی آنست و لذا به معنای ردِ تام و تمام آن نیست، و از سویی، نشانهی جدّی انگاشتنِ آن نظریّه توسط شخصِ ناقد است. نظریّههای بسیاری طرح میشوند و اندیشههای وافری به بازار دانایی عرضه میشوند، امّا از این میان تنها پارهیی از آنها میتوانند خصلتِ برانگیزاننده داشته باشند و کسانی را وادار به عمل نقد نمایند. نقّادی نیز همواره متودیک و موجه نیست و از اینرو میتوان میان نقدها نیز تفکیک و تفاوت نهاد. چه بسا نقدهایی که، بیش از آنکه از سرِ خرد و استدلال باشند، برخاسته از عقده، کینه، احساسات و حسادتاند. بنابراین، چنین نقدهایی که فاقد اصول علمی لازمند و در آن اصل بیطرفی و شرایط یک نقد سالم رعایت نمیشود، قابلیّت پاسخگویی ندارند. با این حساب میتوان مدعی شد که پاسخگویی به نقد نیز نشانهی اهمیّت و اثرگذاریِ آنست.
در رابطه به نقد میتوان میان دو نوعِ 1- نقد برای نقد و 2- نقد برای اصلاح تفاوت قایل شد. در رویکرد نخست، نقدورزی هدفی جز خودش را دنبال نمیکند و به معنای دقیقتر، نقد خود هدف است. این نگرش، به نقد ارزشی بیش از وسیله بودن قایل است و پیام و پیامدِ نقد برایش موضوعیّت ندارد. در نگاه دوم امّا، نقد برای اصلاح است و بهخودی خود نمیتواند هدف باشد. اساساً هیچ کنّشی در دنیای ما خودبسنده و بیغایت نیست. بدینسان، نقد نیز به مثابهی یک کنش نمیتواند غایتدار نباشد. از اینرو، نقد چیزی فراتر از خودش را دنبال میکند و این فراتر از خود را میتوان اصلاح نام نهاد. اگر چه نقّادی سرشتِ اصلاحی ندارد، بلکه مخرّب و ویرانگر است. ناقد به دنبال سازندهگی نیست، بلکه در پی ویرانگری و فروریختاندن است. با این وجود، نقّادی سرشتِ کاشفانه دارد و کاستیها و پهلوهای دیدهنشده و گفتهنشدهی موضوع (ابژه) را بهدرستی مشخص میسازد. پس از تشخیص، تجویز نسخه برای اصلاح را میتوان غایتِ نقد بهحساب آورد. روی این بیان، نقّادی تخریب برای سازندهگی است. نقد اصولاً ورود به قلمرو گفتوگوی فعّالانه با متن است. ناقد یک شخص صرفاً منفعل و گیرنده نیست، بلکه رویاروشوندهی آگاه و تأثیرگزاری است که پاره ویا کلیّت متن را از جهاتِ مختلفی به چالش میبرد. از اینرو، نحوهی مواجههی ناقد با متن و بهکارگیری شیوهی نقد سالم میتواند حامل پیامی باشد که در آن روش گفتوگوی فعّالانه، اخلاقمند و علمی بهجای شیوههای برخورد مخاصمتآمیز، کینهتوزانه و جاهلانه مورد تأکید قرار میگیرد.
هدف از نقد رؤیاهای رسولانه
هدف بنده از نقدِ سروش علیالاصول استیصال به دو مسأله است: یکی به زیر کشیدنِ سروش از مسند عصمت و قدسیّت؛ و دوم، تلاش در جهتِ ترویج فرهنگِ دیالوگ و نقد علمی. پرواضح است که دکتر سروش برای شماری از همنسلان من که در فضای پس از دههی هشتاد هجری-خورشیدی با علوم انسانی آگاهی و آشنایی یافتهاند، چونان مرجعِ تقلید و پیشوایی مقدّس شناخته میشود. در این میان، چهرههایی را میتوان سراغ کرد که چشمبهراهِ آخرین اثر ویا سخنرانیِ دکتر سروشاند و با دلشیفتهگیِ مفرطی که به او دارند، مجالی برای نقد او نظرهای نمیگذارند. اینان غالباً با دو پیشانگارهی پنهان معتقدند که سروش لااقل در افغانستان نقدناپذیر است. پیشفرض نخستِ شان اینست که: کسی در افغانستان سروش را نمیفهمد. دلباختهگان سروش با این فرض ظاهراً دریچهها را بر روی هر نوع نقدِ او –ولو علمی- میبندند. زیرا هر نقد علمییی مسبوق بر فهم دقیق یک موضوع است. اگر چنانکه کسی در این کشور نتواند معنای سخنان ویا نوشتههای دکتر سروش را دریابد، آنگاه بهلحاظ علمی صلاحیّت نقد نظریّات او را نخواهد داشت. پیشفرضِ دوم اینست که، برای نقدِ سروش باید همطراز او بود. از آنجاییکه کسی را در افغانستان نمیتوان سراغ کرد همطراز سروش در مباحثی که او طرح میکند باشد، پس بهلحاظِ علمی فرد ذیصلاحیّتی برای نقد سروش در این کشور وجود ندارد. هر دو پیشانگاره در اصلِ عظمتِ علمی دکتر سروش با هم همداستانند.
هدف از نوشتنِ ملاحظاتی چند بر رؤیاهای رسولانهی دکتر سروش، بر هم زدن مدعای پیشگفته با پیشانگارههای آن است. اگر چنانکه مقدّس را ملازم نقدناپذیر بینگاریم، آنگاه هیچ فیلسوف و اندیشهوری به شمول دکتر سروش نمیتواند مقدُس و مصئون از گزند نقد بماند و به هیچیک لوحِ برکناری از خطا نوشته نشده است. از اینرو، اندیشههای سروش نیز چونان هر صاحباندیشهی دیگری میتواند کانون نقد و نظر –چنانکه به وفور قرار گرفته است- قرار گیرد. پرواضح است که برای نقد علمی یک نظریّه، فهم دقیق آن لازمی مینماید و این فرضِ هواخواهانِ دکتر سروش منطقاً پذیرفتنی است؛ امّا از آن نمیتوان فهمناپذیریِ اندیشههای سروش را نتیجه گرفت. دیدگاههای سروش چنان هم که گاهی ادعا میشود، فهمناپذیر نیستند و چه بسا از پارهیی مباحث مطرحشده در ساحتِ فلسفهی دین بسیطتر و سهلتر باشند. مثلاً بحث از علم پیشین الهی در کلام جدید که عمدتاً با الگوهای منطقی و گاه با زبان صوری طرح میشود، بسی دشوارتر از فهم نظریّهی قبض و بسطِ تئوریک شریعت است. روی این حساب، فرضِ غیرقابل فهم بودن اندیشههای سروش ممکن است نسبت به آنهایی که مطالعهی همهجانبه در ساحهی معارف اسلامی، بهویژه، فلسفه، کلام، تاریخ، عرفان، ادبیّات، اصول فقه، فقه و ... ندارند، توجیهی داشته باشد، امّا برای دستاندرکاران این عرصهها، و نیز برای آنهایی که از چنان لازمههایی برخوردارند، موجه به نظر نمیرسد.
پیشانگارهی دوّم نظریّهی نقدناپذیر بودن اندیشههای سروش در این کشور آنست که، برای نقدِ سروش باید همطراز او بود. شاید منظور از همطراز بودن با دکتر سروش، میزان کار فکرییی است که دکتر سروش به جا گذاشته است. اگر چنین باشد، آنگاه صرفاً کسی صلاحیّت نقد سروش را خواهد داشت که به پیمانهی او –کمتر یا بیشتر- فرآوردهی فکری در ساحات مورد نظر داشته باشد. از دیدِ نویسنده، وضعِ چنین معیاری برای نقد، مسألهی نقد را با چالشِ دستوپاگیری روبرو میسازد. بر پایهی اصل فوق، فیالمثل برای نقد آرای سروش باید انتظار کشید تا شمار آثار ناقد با آثار دکتر سروش همسری پیدا کند و از آن پس میتوان دست به نقد اندیشههای او یازید. این معیار افزون بر کاستیهای دیگری که دارد، تفاوت محیطی، اجتماعی و اختلاف سنّی را در تولید آثار علمی نادیده میگیرد. آثار سترگ سروش، در درازنای هفتاد و دو سال عمر او پدید آمدهاند و برابری با آن برای جوانی که مثلاً هنوز از مرز 30 سال –آنهم با شرایط سختتر و دشوارتر زندهگی- نگذشته است، تقریباً ناممکن است. با تأکید بر چنین قاعدهیی میتوان نتیجه گرفت که، جوانان حقّ نقدِ سروش را ندارند، چه آنها همطراز او از لحاظ فرآوردههای فکری نتوانند بود. نکتهی دیگر اینکه، تعیین چنین معیاری خارج از ماهیّت نقد است. نقد علمی صرفاً مسبوق بر فهم دقیق موضوع (ابژه) است. از آن پس، ناقد میتواند به مرحلهی ارزیابی متوسّل شود و نحوهی رویکردش را در نقد نیز از نظر بهدور ندارد. با این حساب، لزوم برابری ناقد و کسی که نقد میشود بهلحاظ فرآوردههای فکری ناموجه است. هدف از این گفتار تعیین معیارهایی برای نقد علمی نیست، بلکه بیان این نکته است که وضع چنان معیاری برای نفد جزءِ ماهیّت نقد بهشمار نمیآید. از باب مثال، برای تشخیص اینکه دروازه کج است لزومی ندارد که شما حتماً نجار باشید.
آنچه تا اینجا گفته آمدیم در باب دلباختهگانِ دکتر سروش مطرح است. مخالفان بلکه معاندانِ سروش امّا، عمدتاً از طیف عالمان دینیاند. اینان با گشودنِ باب تکفیر دکتر سروش، دربِ هر نوع مواجههی معقول با نظریّهی رویاپنداری وحی را میبندند. در این رویکرد، دکتر سروش با رویاانگاریِ وحی عملاً از دایرهی دین خارج شده است و اگر چنانکه در قلمرو اسلامی زندهگی میکرد، بایستی حدّ ارتداد بر وی جاری میشد. این گروه چونان گروه نخست، امّا در ویکتورِ مخالف واقع شدهاند و با پیشداوری در بارهی اشخاص و افراد، راهی برای گفتوگو و تعامل نمیگذارند. هر دو نحله -دلدادهگان و معاندانِ دکتر سروش- در امر پیشداوری -یکی از رهگذر مقدسانگاری و دیگری از ناحیهی تکفیر- نسبت به سروش مشترکند، هر چند جهتِ اندیشهی آنها در برابر هم قرار دارد.
با این وجود، اگر چنانکه فرض را بر برخطابودنِ دکتر سروش در باب نظریّهی رؤیا بگذاریم، چنین خطایی خطای معرفتی است و نباید در اولین مواجهه بر فرق آن با حربهی تکفیر، تفسیق و تعزیر کوفت. اصدار حکم به کفر کسی که خودش را مدعی ایمان، و بلکه مبلّغ ایمان دینی میشمارد، علیرغم آنکه کار غیرمحتاطانه و شتابزده به نظر میرسد، دیوارهیی پدید میآورد که گفتوگو میان طرفین را به بنبست میکشد. انگار حکم به ارتداد کسی پایان ماجراست، در حالیکه ماجرا با چنان حکمی خاتمه نمیپذیرد، بلکه همچنان ادامه مییابد و گاهی هم آغاز میشود.
مسلمانها در پارهیی از لحظههای تاریخی حتا با دهریون و خداناباوران به مناظره و گفتوگو میپرداختند، چه رسد به پیروان ادیان سماوی و خداباوران(ولو خداباوری از نوع ناقص آن). اسلام هیچگاه گفتوگو با هیچ جهتی را منتفی ندانسته و بلکه به جدال احسن در برابر آنهایی که حاضر به گفتوگواند، همواره تأکید ورزیده است. از اینرو، فرضِ حکم به خروج کسی از دایرهی اسلام –ولو چنان حکمی بهجا و مستند باشد- هیچگاه مانع گفتوگو با آن فرد نخواهد بود. گذشته از این، اگر چنانکه ماهیّت پارهیی از نظریّهها را بهدرستی و تمامی بشناسیم، آنگاه در فتوا علیه صاحبِ آن نظریّه احتیاط بسیاری مبذول خواهیم داشت. بسیاری از علمای سنّتی ما در مواجهه با تئوری رؤیاپنداری وحی، با صدور حکم به ارتداد صاحبِ نظریّه، پرونده را بستهشده فرض میکنند که چنین رویکردی امروزه در میان نسل نو جاذبهی چندانی ندارد. انتظار آنها از عالمان دینی فراتر از تعیین کفر و ایمان افراد است. نسل جدید توقع دارد تا آنها در مواجهه با پرسشهایی که از هر جانبی -ولو با انگیزهی غیرشریفانه- طرح میشود، پاسخی معرفتشناسانه دهند و بطلان چنان مدعایی را با دلایل متقن و مقنّعی بهدرستی نشان دهند. از اینرو، اجتناب از گفتوگو با کسی–به هر بهانهیی که باشد- اگر نه برای همهگان، لااقل برای نسل جدید به قانعکننده نیست، بلکه طفره رفتن از اصل مسأله است.
مسألهی بنیادیتر اینکه، نمیتوان به محض شنیدنِ ادعایی به ردّ یا نقد آن آستین بر زد، بهویژه آنکه چنان ادعایی از جانبِ یک فرد چیزفهم و صاحبِ اندیشه باشد. صرفاً دانستنِ ادعا، ولو دقیق و عمیق باشد، برای ردّ یا نقد یک نظریّه کافی نیست، بلکه بایستی فراتر از ادعا، به دلایل طرف مقابل و زاویهی دیدِ او (Coer of Vision) به مسأله نیز اشراف کامل یافت. به صورت عموم میتوان مدعی شد که مخالفان، بلکه معاندانِ دکتر سروش، نه زاویهی دیدِ او را به مسألهی وحی بهدرستی دریافتهاند و نه به استدلال او در این زمینه احاطهی کامل دارند و چه بسا، طرفیّت فهم مباحثِ او را نیز ندارند. زیرا فهم نظریّات سروش مسبوق بر فهم علومی است که دستِ آگاهی همهگان بدانجا نمیرسد. افزون بر این، حتا فهم مدعای سروش نیز دایر بر از جنس رؤیا بودن وحی بهدرستی فهمیده نشده و چه بسا بد فهمیده شده است. بسیاری از معاندانِ دکتر سروش میان مفهوم رؤیا و خواب به معنای متعارفِ آن هیچگونه تفاوتی قایل نمیشوند و بدین باورند که بر اساس ادعای سروش، وحی تماماً در عالم خواب بر پیامبر القا شده است. این در حالیست، سروش معنای محددّی از رؤیا بهدست میدهد که با معنای عرفی خواب متفاوت است. وقتی مدعایی اینگونه در پردهی ابهام باشد، داوریِ نافهمیده در مورد آن کمترین بها و ارزشی بهلحاظ علمی نخواهد داشت.
مسألهی اصلی این نیست که، کسی حقّ نقد یا ردّ یک نظریّه را ندارد، بلکه موضوع محوری آنست که، نقد یا ردّ یک نظریّه بایستی پس از آگاهی و اشراف کامل به ادعا، دلایل و نتایج آن صورت گیرد؛ رویکردی که معاندانِ سروش یا از عهدهی آن برنمیآیند ویا هم از کنار آن بیخیال برمیگذرند. این در حالیست که، قرآنکریم در مواجهه با اعتقادات و باورهای مختلف، ابتدا آنها را طرح و سپس به بیان دلایلشان میپردازد. در قدمهی سوم نوبتِ نقد و نظر فرامیرسد. عالمان دینی ما، و چه بسا اکثریّت مخالفان یک نظر ویا جریان و نیز شماری از داعیهدارانِ روشنفکری در این کشور، این اصل دینی و علمی را پیوسته از یاد میبرند و کمتر واقع شده که کسی با نظریّهیی مخالفت ورزد و این مخالفت از سر آگاهی و با روش شایسته صورت گیرد. قضاوت در قبال واقعیّتها، بیش از آنکه عقلانی و تا حدودی بیطرفانه باشد، از حبّ و بغض، نفع و جهل، و هوس و عادت افراد نشأت مییابد. از همینجاست که تعامل فکری جایش را به تقابل ایدیولوژیک و سختاندیشانه میدهد و گفتوگوها به بنبست رخنهناپذیری میرسد. در یکچنین فضایی که سکویِ نقد مستدل، روشمند و بیطرفانه غالباً خالی است، دست یازیدن به نقدِ نسبتاً متودیک و منصفانه در بابِ رؤیاپنداریِ وحی اهمیّت و ارزش بهسزاتری مییابد. از همینرو، ترویج فرهنگ نقد سالم و جدال احسن بیش از بنبراندازی نظریّهی رؤیا مطمح نظرِ نویسنده بوده است.

تأملی در پاسخنامهی سروش
---------
افسانه فرامرز در گفتوگویی با دکتر عبدالکریم سروش، ملاحظاتِ نویسنده را با صاحبِ نظریّهی رؤیاپنداری وحی در میان گذاشته که زیر عنوانِ رویاروی «رویا»4 از طریق سایت تحلیلی زیتون به نشر رسیده است. هرچند فرامرز در آغاز گفتوگو تذکر میدهد که «آقای فکرت نقدهای خود را در سه بخشِ «ملاحظاتِ روششناختی»، «ملاحظاتِ موضوعی» و «ملاحظات کارکردی» طرح کردهاند.»، امّا با ورود به ساحتِ گفتوشنید او با سروش و پیگیری آن تا پایان چنان به نظر میرسد که او (فرامرز) بیشترینه ملاحظاتِ روششناختیِ و تا حدودی ملاحظاتِ موضوعی بنده را با صاحبِ نظریّه در میان گذاشته است. از اینرو، پاسخهایی هم که دکتر سروش ارائه داشته است، در محدودهی پرسشهاییست که فرامرز با ایشان در میان میگذارد. از آنجاییکه پرسشها بیش از همه روی محوریّتِ ملاحظاتِ روششناختی و تا جایی موضوعی بنده دَور میزند، پاسخهای دکتر سروش نیز بهصورتِ چشمگیری در همین محدوده قرار دارد. این در حالیست که از دیدِ نویسنده، ملاحظاتِ موضوعی و کارکردیِ وارد بر نظریّهی رؤیاپنداریِ وحی اهمیّت بهسزاتری از ملاحظاتِ روششناختیِ آن -که عام و کلّیاند- دارد. نقدهای وارد بر متودولوژی دکتر سروش –چنانکه خود به آن توجه دادهام- از آنجاییکه معطوف به کلیّت پروژهی فکری اوست، با شواهدی از آثار وی پشتوانی نمیشود. زیرا بهدست دادنِ شواهد در این زمینه جز با نقل آثار دکتر سروش میسّر نیست و این بهخودی خود دشواری کار را چندچندان میسازد و ما را از پرداختنِ به اصل مسألهی نقد فاصله میدهد. نقدهای محتوایی و کارکردیِ نظریّهی رؤیا بیش از همه موردی و مستندترند که گفتوگوگردان، و نیز دکتر سروش، از کنارِ آن، بهویژه ملاحظاتِ کارکردی نویسنده بهسادهگی گذشتهاند. روی این بیان، میتوان مدعی شد که پاسخگویی دکتر سروش به ملاحظاتِ بنده، قلمرو ملاحظاتِ موضوعی و کارکردی را تماماً تحت پوشش قرار نمیدهد و پارههایی از این دو نوع ملاحظه، همچنان به قوّت خود باقیاند. در باب ملاحظات روششناختی امّا، انصافاً گوشههایی از پاسخ دکتر سروش موجه و ژرفاندیشانه به نظر میرسد. با این وجود، مواردی نیز در آن باب قابل تأمل است که اینک به اختصار برمیشماریم:
اینکه روشها متناسب به موضوع موردِ پژوهش برگزیده میشوند، ظاهراً سخن صوابی است؛ امّا منظور نویسنده از ضرورتِ بهرهگیری از دو روش دروندینی و بیروندینی آنست که، پژوهنده بایستی –وقتی در باب وحی قضاوتی روا میدارد- افزون بر عقل، از خودِ وحی نیز بهره بجوید. نمیتوان با متودولوژی فلسفهی دین -به عنوان علم درجه دوم- که صرفاً به ارزیابی عقلانی و بیرونیِ مدعیات دینی دلبستهگی دارد، در باب وحی دست به داوری زد و در این زمینه، به گواهیِ خود وحی به عنوان گوهر دین بیتوجه ماند. تردیدی نیست که بحث از وجود خداوند یک بحث بیروندینی و درجه اول است که عمدتاً در فلسفهی اولی و الهی از آن سخن به میان آمده است؛ امّا سخن از نظام باورهای دینی را که عمدتاً فلسفهی دین از آن سخن میراند، نمیتوان درجه اول بهشمار آورد. زیرا سنجش فلسفیِ اعتقادات دینی کار علم درجه دوم، و بر مبنای روش بیروندینی است. روی این نکته، تئوری رؤیا زمانی از تنگنای تقلیلگرایی روششناختی عبور میکند که افزون بر ارزیابی پیشینی و عقلانی در آن مورد، با شواهد واضحی از خود وحی نیز حمایت شود و این شواهد در سازگاری با سایر آموزههای وحیانی قرار داشته باشد.
نویسنده قبول دارد که بهکارگیری روش وابسته به موضوع است و نمیتوان فیالمثل در بیان وقایع تاریخی از روش آزمایش و تجربه که ویژهی علوم تجربی است، بهره جُست. با این وجود، اگر موضوع نظریّهیی توضیح مکانیسم نزول وحی در اسلام باشد، آنگاه امکان استخدام هر یک از دو روش دروندینی(استناد به دلایل وحیانی) و بیروندینی(استناد به دلایل عقلانیِ پیشینی) وجود دارد. اصولاً در بحث بر سر حقانیّت ویا عدم حقانیّتِ مدعای وحی نمیتوان ماهیّت و محتوای خودِ وحی را نادیده انگاشت، به ویژه آنکه وحی صرفاً ادعای حقانیّت ندارد، بلکه برای اثبات این ادعا به یکرشته از دلایلی که غالباً عقلانیاند نیز توسل میجوید. بدینسان، حقانیّت ادعای مارکسیسم نیز نمیتواند بیتوجه به سخنان مارکس باشد. گفتههای مارکس مثلاً در باب دورههای مختلفِ تاریخی نقش بهسزایی در امر حقانیّت ویا عدم حقانیّت آن دارد. بدینگونه، دلایل وحیانی را نیز نمیتوان در نظریّهپردازی پیرامون آن از نظر انداخت. روی این بیان، داوریِ صرفاً عقلانی در مورد ماهیّت وحی، هنگامی که به گواهی وحی در مورد سرشتِ خودش بیپروا باشد، نارسا و یکسونگرانه است که دکتر سروش با چنین معضلی عملاً دستوگریبان است.
در طرح نظریّهی رویا، نه تنها اینکه مرز میان ادعا و دلیل درهم میرود، بلکه فراتر از آن، گاهی تفکیک میان دلیل و کارکرد نیز در آن نظریّه دشوار میشود. فیالمثل، وجود استعاره و مجاز هم دلیلی بر رؤیاپنداری وحی، و هم کارکرد آن پنداشته میشود و این درآمیختهگی میان دلیل و کارکرد در گفتوگوی دکتر سروش با بازرگان بیش از همه قابل دید است. با این وجود، دکتر سروش در پاسخ به ملاحظاتِ نویسنده، صرفاً به پاسخگویی به اشکال درهم رفتنِ مرز مدعا و دلیل – با این استدلال که گاهی دلیل چنان مدعا را تبیین میکند که گویی عین مدعاست- دست یازیده است و به پدیدار وحیانی حضرت موسا استناد جسته است. با این وجود، در باب درهم رفتن مرز دلیل و کارکرد پاسخ روشنی از ایشان نمیتوان سراغ کرد. با اینهمه، دکتر سروش در این گفتوگو، صریحاً اعلام میدارد که مدعای بنده فقط یک چیز است و آن اینکه وحی از جنس رؤیاست و بس. این در حالیست که چنین تفکیک صریحی میان مدعا، دلیل و کارکرد در گفتوگوها و آثار پیشین داکتر سروش چندان واضح نیست.
شگاف میان حوزههای نظری و عملی یکی از دشواریهای کار روشنفکران، بهویژه سروش است. تردیدی نیست که فرضیّات کلامی بر مسایل فقهی تقدّم دارند، امّا از این تقدّم نمیتوان فربهتر بودن/شدنِ کلام را نسبت به فقه نتیجه گرفت. منظور بنده از این ملاحظه آنست که، توجّهِ یکسره به کلام سبب شده تا حوزههای عملی دین دستِ کم گرفته شود و پاسخ به پرسشهای فقهی -نه فقهشناسانه- از تیررسِ نظر غایب بماند. به تعبیر روشنتر، حرکتِ روشنفکری بهصورت عام، و از دکتر سروش بهطور خاص، توجه یکسره به مباحث فلسفی-کلامی و الهیاتی داشته است، در حالیکه بسیاری از پرسشهای عامهی مردم معطوف به مسایل عملی و فقهی دین است. حرکتِ اصلاح دینی پس از دکتر شریعتی در ایران، از تغییر اجتماعی به حقیقت نفسالامری معطوف میشود و در نتیجهی آن کار روشنفکرانه به تلاشی فیلسوفانه مبدّل میگردد. چنین تحوّلی فینفسه کار ناصوابی نیست و چه بسا میمون و مبارک است، امّا از آنجاییکه یکسره به نظر – اگر بتوان میان نظر و عمل تفکیک قاطعی ایجاد کرد- تمرکز دارد، یکجانبهگرایانه است. چنانکه مباحث نظری در باب دین حایز اهمیّت و توجه است، موضوعاتِ مرتبط به ساحتِ فقه نیز نیاز به توجه دارد. مثلاً به این پرسش جزیی که، آیا آنچه را که در بانکهای کشورهای اسلامی میگذرد، میتوان معاملاتِ ربوی دانست؟ اگر ربا باشد و ربا نیز حرام؛ آنگاه چه بدیل و راهِ حلی میتوان به آن فرارو نهاد؟ آیا عقد گروی در اسلام مشروعیّت دارد یا خیر؟ و ... نمیتوان با مباحث کلّی و کلانِ معرفتییی که روشنفکران دینی طرح میکنند، بهطور محدد و موجز پاسخ داد؛ هر چند توجه به زمینههای تاریخیِ نزول احکام دینی و مسایلی چون امضایی بودن یا تأسیسی بودن، دنیوی یا اخروی بودن، ویا هم حداکثری یا حداقلی بودن احکام فقهی میتواند پاسخ به پرسشِ پیشگفته را نیز در بطن خود بپرورد که خود بحثی هرمنوتیکی، تاریخی و کلّی است که فهم همهجانبهی آن از سطح فراستِ عامه فراتر میرود. وقتی روشنفکران دینی به چنان پرسشهایی –ولو به دلیل آنکه با روش کار آنان سازگاری ندارد- پاسخ مشخّصی نمیدهند ویا ندارند، طبعاً دایرهی شمول کار آنها بیش از همه به قلمرو موضوعات نظری محدود میماند و عرصههای عملی را که موردی، جزئی و محسوساند، خالی از پاسخ میگذارد. روی این بیان، عنایت به مباحث فقهشناسانهیی که دکتر سروش به آن دست یازیده است، مغفول نمانده است، بلکه علیرغم آن، دیدگاه ایشان در باب فقه و اجتهاد و مسائلی از این دست که عمدتاً کلّی و معرفتشناسانهاند، از اشباع خلاءِ پیشگفته در باب پرسشهای فرعی فقهی عجالتاً ناتوان است. از اینرو بایسته است تا قضایای فقهی و عملی زندهگی نیز بیپاسخ نماند و جریان روشنفکری به تکپرسشهای جزئی فقهی نیز پاسخ دهد و حرکت روشنفکری افزون بر قلمرو اندیشه، به ساحتِ فقه و عمل نیز قدم بگذارد. از همینروست که گفتهام: «دین بایست به حرکتِ خودش در دو شاخهی عملی ( فقه و اخلاق) و نظری (کلام و فلسفه) به صورتِ موازی و همزمان دوام بدهد و جهشِ یکباره از فقه به کلام، حوزههای عملی دین را خالی میگذارد». بنده به ارزیابی تک تکِ مدعای جناب سروش در پاسخنامهی شان متوسّل نمیشوم. زیرا ارزیابی مدعیاتی چون: دنیوی بودنِ فقه، حداقلی بودن و امضایی بودن آن، و نیز سنجشِ اینکه آیا واقعاً احکام فقهی تاریخی و متعلق به گذشتهاند؟ آیا هیچ ربط واضحی میان فقه و رستگاریِ اخروی وجود ندارد؟ اگر چنین است، پس تکلیف احکام عبادی دین چه میشود؟ بدینسان، آیا نسبتِ فقه با واقع نسبتی دیالکتیکیست ویا یکطرفه و یکسویه؟ اگر چنانکه این نسبت یکسویه باشد، آنگاه آیا میتوان فقه را یکسره در تبعیّت از واقع تبیین کرد ویا برعکس واقع را باید تابعِ احکام فقهی انگاشت؟ ... در این مقال نمیگنجد و فرصت و فراغت دیگری میطلبد.
جناب دکتر سروش پیوسته از اجتهاد در اصول سخن میراند و خود را در این مسأله وامدار اقبال لاهوری میبیند. مسألهی اصلی این نیست که، اجتهاد در اصول چه ضرورتی دارد؟ آیا میتواند حلّال گرههای نظری و عملی در ساحتِ دینداری باشد یا خیر؟. بلکه مهمتر از آن معنایی است که از اجتهاد در اصول مراد میگیریم و از آن بااهمیّتتر، حدود و دایرهی شمول اجتهاد در اصول است. سروش مصادیقِ گاه روشنی از اجتهاد در اصول نشان میدهد، امّا لااقل نویسنده با مواردی که در آن حدود و ثغور اجتهاد در اصول از نظر مفهومی بهدقّت مشخص شده باشد، برنخورده است. گشودنِ باب اجتهاد در اصول بدون تحدید دقیقِ دایرهی شمول و قلمرو آن ممکن است به نفی توحید و حتا انکار از وجود خدا بینجامد؛ چنانکه شاید با چنین رویکردی است که در الهیات جدید مسیحی گاهی هم از الحاد مسیحی سخن به میان آمده است. آیا در اسلام نیز میتوان دایرهی اجتهاد را چندان وسعت بخشید که انکار از توحید و حتا وجود خدا به عنوان اصولِ دین در آن گنجایش یابد؟ آیا میتوان از الحاد اسلامی یا شرک اسلامی سخن به میان آورد؟ برای پاسخ به پرسشهایی از این دست، تحدید ساحتِ اجتهاد در اصولِ دین ضروری مینماید و محضِ طرح مسألهی اجتهاد در اصول دین بسنده نیست.
در اینکه قوّهی خیال همیشه به ارادهی آدمی کار نمیکند، مخصوصاً در خواب. تردیدی نیست. امّا فراموش نکنیم که دکتر سروش با دخالت دادن قوهی خیال در امر صورتبخشی به وحی و مفاهیم متافزیکی تلاش میورزد تا شأن وحی را از یک امر قدسی و الهی به یک پدیدهی شخصی و انسانی تحوّل بخشد. به تعبیر دیگر، در نگرش سروش، چنین نیست که شخصیّت و قوهی مخیّلهی پیامبر هیچ نقشی در پدیدهی وحیانی نداشته است. بلکه خلافِ آن، قوهی مخیّلهی پیامبر، در صورتدهی پدیدههای وحیانی دخالت، بلکه نقشآفرینی داشته است. با این وجود، مدعای سروش دایر بر اینکه، کارکردِ قوهی خیال در عالم رؤیا ارادی نیست، ظاهراً بر موهوبی بودن و یکطرفه بودنِ رابطهی وحیانی پیامبر با خداوند دلالت دارد. در این رویکرد، -چونان نگرش سنّتی به وحی- ارادهی پیامبر سهمی در گیرش وحی ندارد، هر چند وضع و حال، و نیز قوّههای مختلفه، بهویژه قوّهی خیال آنحضرت بیتأثیر در اخذ و جذب وحی نبودهاند. با این حساب، باز هم وحی شأنِ موهبی بودنش را حفظ میکند، هر چند به دخالتِ شخصیّت و ظرفیّتِ پیامبران در صورتدهی آن اقرار دارد.
سروش حتا جبرئیل را صورتِ مجسّمشده در خیال پیامبر میخواند. این در حالیست که بنا بر روایتِ پژوهشگران علوم قرآنی، پیامبر اکرم اسلام صلیاللهعلیهوسلّم لااقل دوبار حضرت جبرئیل را به همان صورتِ اصلیاش دیده است: یکی در مرحلهی نخستینِ نزول وحی و دیگری در سفرِ معراج. در نگرش سروش امّا، چنین روئیتی منتفی است و صورتی هم که از جبرئیل برای پیامبر اسلام پدیدار شده است، چیزی جز محصول قوّهی خیال پیامبر نمیتواند باشد. سروش ظاهراً به آیاتی که بر بالدار بودنِ ملائکه دلالت دارند، و نیز به شماری از آیههایی که از دیدنِ جبرئیل توسط پیامبر خبر میدهد، بیاعتناست. وقتی ملائکه در قرآن با خلقتِ دو، سه و چهار بال معرفی میشوند، دیدنِ آنها به همان صورتِ متذکّره –چنانکه پارهیی از روایات نیز بر آن دلالت دارد- جز رویتِ حقیقی نمیتواند باشد و این مسأله در برابرِ انگارهی تجسّم جبرئیل در خیال پیامبر قرار میگیرد. زیرا در این انگاره، ملائکه هیچ نوع صورتی ندارند تا بدان دیده شوند. این در حالیست که قرآنکریم واضحاً از صورتدار بودن ملائکه سخن میراند و از اینرو، دیدهشدنِ مَلَک به همان صورت اصلیاش عقلاً ممکن و بنا بر پارهu200dیی از روایات، عملاً واقع شده است.
دکتر سروش در پاسخ به این سوال فرامرز که «... مگر ربالعالمین دیدنی است که بگوییم پیامبر در رؤیای خود آن را دیده است.» پاسخ میدهد که: «ربالعالمین توصیفی است که ایشان(پیامبر) از تجربهی خود کردهاند. یعنی گویی دستی نهان و نامرئی و قویّ و عزیز را در رؤیا حس کردهاند و به آن نام ربالعالمین دادهاند.». از دیدِ بنده، پاسخ جناب سروش چندان استوار و قرینِ حقیقت نیست و این نارسایی بیش از آنکه به توانایی استدلال ایشان وابسته باشد، به رویکردِ تجربی ایشان به وحی رابطه میگیرد. القصه، نگرش گزارهیی به وحی میتواند به وجه بهتری به پرسش پیشگفته پاسخگو باشد. به جای آنکه، مثلاً رب العالمین را تفسیری از یک تجربهی غیرعینی بینگاریم، منطقیتر و شایستهتر آنست که، ترکیبِ اضافیِ پیشگفته را گزارهیی زبانی در نظر گیریم که از جانبِ خداوند به پیامبرش فرستاده شده است. با این حال، این پرسش همچنان باقیست که به چه دلیلی پیامبر اکرم اسلام از تجربهی ویژهی خویش به ربالعالمین تعبیر کرده است؟ اصولاً چه نسبتی میان سرشتِ تجربهی پیامبر و تعبیر از آن وجود دارد؟ چگونه شد که پیامبر اکرم اسلام از آن دستِ نهان و نامرئی به رب العالمین، نه چیز دیگر، تعبیر کرده است؟ وجه انحصار تعبیر از آن تجربه در ربالعالمین، و نیز ضرورتِ آن در چیست؟.
اضافه بر نکات پیشگفته، تئوری رؤیا علیالظاهر از جامعیّت لازم برخوردار نیست و تمام وجوه و ابعاد وحی را پوشش نمیدهد. زیرا وحی –بنا بر اقوال دانشمندان اسلامی- دو صورتِ نزول داشته است: یکی روحانی و دیگری غیرروحانی. نظریّهی رؤیا ممکن است نوع روحانیِ نزول وحی را پوشش دهد، امّا ساحتِ نزول غیرروحانیِ وحی را احتواء نمیکند. مثلاً جبرئیل را در مواردی که به چهرهی دحیهی کلبی در مجلس پیامبر وارد میشود و همهگان او را میبینند و شاهدِ پرسوشنیدهای او با پیامبرند، نمیتوان متکی بر نظریّهی رؤیا صرفاً تجسمیافته در مخیّلهی پیامبر خواند و به این نحو تبیین کرد.
این دیدگاه نمیتواند از عهدهی توجیه آیاتی مؤفق بدر آید که از احوال قیامت با صیغهی مضارع(آینده) خبر میدهد. اگر چنانکه صحنههای رستاخیز و معاد در مخیّلهی پیامبر پدیدار شدهاند، میبایست از چنان تجربیّاتی با صیغهی ماضی تعبیر میشد. این در حالیست که پارهیی از آیات ناظر بر احوال قیامت در قالبِ آینده ریخته شدهاند و این امر ناقض نظریّهی رؤیا میتواند بود.
علیرغم آنکه دکتر سروش با استنادی از محیالدین ابن عربی سعی میکند فراتر از دایرهی تشبیه و تنزیه گام بگذارد، با این وجود، وقتی زبان وحی را بشری میانگارد و علیالخصوص در باب معناشناسیِ صفات الهی، چنان صفاتی را به همان معنای عرفی و روزمره حمل میکند، به لابد از تنزیه به تشبیه عدول میکند و ترسیمی انسانوار از خداوند فراروی مخاطبان خود مینهد، هر چند ممکن است چنان نتیجهیی عمداً منظور او نباشد.
در پایان، لازم به نظر نمیرسد تا یکبار دیگر، ملاحظاتی را که در پاسخنامهی سروش بهدرستی مطرح نشدهاند، ویا هم مکث و بحثی روی آنها صورت نگرفته است، تکراراً مطرح نماییم. واقع اینست که، پاسخِ دکتر سروش تمامیِ ملاحظاتِ نویسنده را احتوا نمیکند و بهویژه از ملاحظاتِ کارکردی کمتوجه میگذرد. از اینرو، از جامعیّتِ لازم برخوردار نیست. در نوشتهی حاضر سعی شده تا صرفاً پارهیی از پاسخنامهی دکتر سروش که در نگاه ناقد درخور تأمل و تأنی به نظر میآمد، مطرح و مورد ارزیابی قرار گیرد. لذا، از طرح و ارزیابیِ همه پاسخهای دکتر سروش در این مقال اجتناب صورت گرفته است. در پایان، به امید افقهای دوری که در آن پرتو اندیشه از دل ظلمتِ شب بیرون آید و زنگار از صورتِ آیینهی جان بزداید.
رفتی و دل نشست به خون در قفای تو
ای رفته از نظر چه حنا داشت پای تو
ای صدهزار پرده نهانتر ز بوی گل
عالم چه دید از تو که دارد هوای تو
دل انفعال میکشد از تهمتِ دویی
غافل که نیست غیر تو کس آشنای تو
تجدید از لباس تو بیرون نمیرود
محو است انتهای تو در ابتدای تو
ما ناکسان فسانهی حاجت کجا بریم
ای نُه سپهر کاسهی دستِ گدای تو
بیدل دلت به بندِ خود افسرد و خاک شد
راهت به هیچ سو نگشودند وایِ تو

عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام...