شعر و روشنگری

 

عبدالبشیر فکرت- بخشی،  استاد دانشگاه کابل

مقدمه:

در جغرافیایی که ما زندهگی میکنیم ادبیات و از آنجمله شعر، رنگ و رونقِ بسیاری داشته کمااینکه انس و همنشینی با آن از دوردستهای تاریخ بوده است. این میراثِ گرانxadسنگِ تاریخی، خم و پیچهای بسیاری را پیموده و از عمق و ارتفاعاتِ بیشماری گذشته است تا به اینجا، به ما، رسیده است.گرایشِ شعر که شاید ویژهگی طبیعی مردمانِ این سرزمین باشد، سود و زیانهای اجتماعییی را نیزبا خود داشته که چشمپوشیدنی و استثنایی نیست بلکه امری معمول و متعارف بهxadشمار میxadآید.

در این زمینه، برخیxadها به ناگواریxadهایی که گرایش به شعر باخود بههمراه آورده است، چشم دوخته اند و از پهلوهای دیگر آن بیاعتنا گذشته اند که عمدتاً در این رویکرد، پیامدهای اجتماعی شعر موردِ توجه بوده است و از ریشههای درونی و روانی آن خبری نیست. در این میان، عدهایxadهم در برابرِ این نظریه ایستاده اند و با برشمردنِ پیآیندهای مثبت آن، بر ارزشِ بیبدیل شعر پای میفشارند و آن را فضیلتی منحصر به فرد و متعلق به قلمروِ تمدنی ما میخوانند.

این گفتوگو – میان ناقدان و مدافعان- در حقیقت، سخن گفتن از دو جهانِ متفاوت است کمااینکه یکی از دریچۀ علومِ اجتماعی – بدونِ آنکه تجربه ای از شعر داشته باشد- نگریسته است و دیگری از درونِ شعر و از عالمِ دیگری سخن میxadزند که برای همهگان فهمیدنی نیست.

با درکِ همین واقعیت، در این نوشتار تلاش صورت گرفته است تا تمایزِ جهانِ علم و شعر موردِ غفلتِ قرار نگیرد و در موردِ یکی از دوربینِ دیگری قضاوت نشود، چه این دو – علم و شعر- علیxadرغم اینکه میتوان نقاطِ مشترکی میان شان یافت، از همxadدیگر متفاوت و متمایز اند و هرکدام را باید با شرایط و زمان و زمینِ خودشان موردِ داوری قرار داد.

افزون بر این، رابطۀ تفکر -که فلسفه یکی از مظاهر عمدۀ آن است- و شعر نیز مورد توجه است و رگههای روانشناختی شعر نیز فروگذاشت نشده است.

واژههای کلیدی:

واژهها کلیدی در این نوشتار عبارت اند از؛ شعر، روشنگری، علم و فلسفه، که اینک به توضیحِ مختصر هر کدام میپردازیم:

1. شعر: شعر در این نوشتار به معنای عامِ کلمه موردِ نظر است که از غرب تا شرق را فرا میگیرد و به هیچ قلمرو و زمانی محدود نمیشود هر چند توجهxadمان به شعر فارسی – شاید بدلیل آشنایی بیشتر با آن- بیشتر است.
2. روشنگری: روشنگری را نام مقطعی از تاریخِ غرب گفته اند که عمدتاً قرنِ هجدهم تا قرنِ نوزدهم را احتوا میکند و محوریتxadیافتنِ عقلِ خودبنیاد را از عمدهترین ویژهگیxadهای آن گفته اند. اما روشنگری در معنای عامِ کلمه شاملِ تمامی فعالیتهایی میشود که در تنویر ذهن و ضمیرِ بشر کمکگار است.

منظور از روشنگری در این نوشتار، معنای دوم آن است.

1. علم و فلسفه: علم مصداقxadهای مختلفی دارد که یکی هم، علمِ تجربی است که گاه از آن در برابرِ فلسفه بهکار میرود. منظورِ از علم در این نوشتار، علمِ تجربی استکه عمدتاً در کاربردهای جدید نیز به همین معنای علم موردِ نظر است.

موضوع:

آنشپرد در کتابش تحتِ عنوانِ مبانی فلسفه هنر پاسخ به این پرسش که: چرا به هنر روی میآوریم؟ را جدی میخواند و حرف و حدیثهایی فلسفهآمیزی در پاسخ به آن ارائه داشته است. پرسشِ "چرا به هنر روی میآوریم؟" را باید دنبالۀ پرسش: هنر چیست؟ دانست کهتولستوی[1](1828- 1910م)، کالینگوود[2](1866- 1952م) و اکثریتِ صاحبنظرانِ حوزۀ هنر نیز بدنبالِ تبیینِ آن اند.

هنر هرچه باشد، جهانی از سنخِ جهانِ همهگانی و متعارف نیست بلکه زمان و زمینِ دیگری است که با هفتشهرِ خودش، دنیای دیگری را شکل میدهد که از آنجمله ادبیات و شعر است. شعر را باید جهانِ دیگری تعریف کرد که در آن مناسبتها به گونۀ دیگری است و پدیدهها رنگ و چهرۀ دیگری مییابند. شعر، جهانی است بیکران و برساختۀ ایدهآلِ بشر؛ بشر در شعر محوریتِ مییابد و هستی با وجودِ او محک زده میشود. پدیدههایی که از روزنۀ حواس بیربط به نظر میرسند در شعر پیوستهگی مییابند و درهمتنیدهگی عجییبی همه را فرا میگیرد. رابطههای عالمِ واقع دگرگون میشوند و انسان در نسبتی انسانی با اشیاء یگانهگی مییابد و به ژرفای وجودی پدیدهها نفوذ میکند.

عالمی که شاعر میآفریند گریز از عالمِ واقع نیست و نه هم واقعیتهای فراواقعی یا سوررئالیته است – چنانکه در سورئالیسم[3] مطمح نظر است- بلکه نفوذکردن به درونِ واقعیتها است و رهبردن به کنۀ اشیایی که پیرامونِ ما را گرفته اند. شاعر دوربینی دارد که با آن اشیاء را درخشنده و مرئی مینگرد و آیینهای که هرگز در بازتابِ واقعیتها کم نمیآورد.

با این حساب، سادهاندیشی است اگر شعر با محکِ دانشهای تجربی و اجتماعی سنجیده شود و بدونِ ره بردن به دنیای دیگرِ شعر، از منظرِهای تنگِ تجربههای علمی به آن نگریسته شود کمااینکه ناموجه است اگر با ارزشِxadمحوریxadگذاشتن بهفهمِ علمی جهان، رویکردن به شعر، خیالبافی و گزافهگویی تلقی شود. این طرزِ تلقی نادرست است و نادرستی آن نیز در رویهای بودن آن است. علمِ تجربی به ظاهرههای جهان دلمشغولی دارد و به تعبیر کانت[4](1724- 1804م) به فنومن[5]ها میپردازد اما رویکردهای ادبی چنین نیست زیرا به ظواهرِ اشیاء کمتر، اما به درونِ اشیاء ره میبرد. هرچند تفکیک نهایی میان بیرون اشیاء با درونِ آنها چندان روشن نیست و ژرفروی در پدیدهها مستلزم وجود ظاهری آنها  است و ظاهر و باطن در برابرِ هم قرار ندارند بلکه دو رویۀ یک حقیقت اند و دو راه برای رهبردن به بود و نمودِ اشیاء اند.

احمد تابعی در تفکیک میانِ دو نوع شناختِ طبیعی و علومِ انسانی، از ویلهلم دیلتای(1833- 1911م) آورده است:

او (ویلهلم دیلتای) در آثارش دوگونۀ شناخت، یعنی علومِ طبیعی و علومِ انسانی را از یکدیگر متمایز دانست و برای هر یک، خصلتهای متفاوتی قائل شد. به زعم او، در علومِ طبیعی شناخت براساس توصیفِ مناسباتِ علّی بین پدیدارها شکل میگیرد و انسان به عنوانِ سوژۀ شناسنده نقش در شکلگیری آن روابط ندارد. بدین معنا که فاصلۀ همیشهگی بینِ سوژه و ابژه  ویژهگی های خاصی بر این نوع شناخت تحمیل میکند. اما در علومِ انسانی سوژه خود جزئی از ابژه است و در بهوجود آمدنِ پدیدارهای موردِ مطالعه نقشی مؤثر دارد[6].

دیلتای با این فرضیه نتیجه میگیرد که روشِ علومِ انسانی با علومِ طبیعی یکسان نیست کمااینxadکه علومِ طبیعی بر توصیفاتِ استقرایی استوار است اما در علومِ انسانی باید به دنبال نوعی کشف و تأویل شود.

شعر را باید انسانیترین رویکردِ انسان به جهان دانست که در آن انسان محوریت مییابد و خودش را در مرکزِ عالم میبیند، البته عالمی که خودش باید بیافریند و دسترنج ریاضتِ خودش است. با این حساب، میتوان از نوعِ دیگرِ اومانیسم سخن گفت که همان اومانیسمِ ادبی است.

دوگونه اندیشیدن:

با اندک مداقهای در تاریخ اندیشههای بشری در مییابیم که اندیشههای بشری همواره در دو مسیر به پیش رفته است و دو نوع تفکر حضور دارد. کسانی با وجودِ خویش حرف میزنند و حرفزدنِ شان ناگزیری شان است چنانکه نمیتوانند حرفی نزنند و سخنی به زبان نیارند. عدهایxadهم، تفکرِشان همان حرکتِ ذهنِ شان به مبادی و از مبادی بسوی مراد است. دستۀ اول را میتوان شهودگرا و دستۀ دوم را میxadتوان عقلxadگرا نامید. چنانکه سیدحسن اخلاق در پیشxadگفتار آورده است:

تفکر بر دو گونه است: گاهی پارههای جانِ آدمی اند که به رقص آمده اند و گاه نمایشی است از حرکاتِ نظامxadمندِ ذهن به سوی مقصود. شاید بتوان در معیّتِ ابنِ سینا و ابنِ رشد و دکارت و هگل به صورتِ دوم، به اندیشیدن پرداخت(که این هم جای شکّ جدی دارد) ولی به یقین نمیxadتوان با رواقیون و کلبیون و اپیکوریان و شیخِ اشراق و کیxadیرکیگارد و سارتر بدان صورت، راهxadپیمایی کرد[7].

اندیشیدن به صورتِ نخست را باید امری یقینی و آگنده از درد دانست که شرق و غرب نمیشناسد و با هیچ جغرافیا و زمانی تعیّنپذیر نیست و اندیشیدن از نوع دوم نیز فراگیر و پردامنه است اما در اینکه آیا واقعاً میتوان در عدمِ موجودیتِ شهود اندیشید؟ و به سایقههای درونی که ما را به تفکر وامیدارد بیتوجه بود؟، آیا خود اندیشه نیز نوعی شهودِ قلبی نیست؟ و ... باید مکث نمود. برتراندراسل انگلیسی نیز در تاریخِ فلسفهاش از دو حرکتِ عقلی و شهودی سخن میگوید که سراپای تاریخِ فلسفه را فراگرفته است.

اکثریتِ شاعران را بایست متفکرانی از نوع اول دانست که سخنxadگفتن برای آنها ناگزیری است و دردی که بهناچار بایست فریاد شود و این فریاد با نای جانِ آنها گره خورده است[8].

اما این سنخ سخنxadگفتن برای کسانیکه ظاهراً به گونۀ دوم میاندیشند، نفهمیدنی و دور از دسترس است. شاید همین دوگونهگی در اندیشه و زبان است که بر روی همدیگر تیغهای کین و کیانه میکشند و بدبینیها شدتِ بیشتری مییابند.

پهلوهای دیگرِ وجودِ انسان:

انسان موجودی است پیچیده و نامکشوف؛ او را باید آفرینشِ رازآلودِ خداوند خواند. آدمی بحری است که در کوزهxadای ریخته شده، و عالمِ کبیری که در این موجودِ کوچک فشردهگی یافته است.

چندپهلویی و رازآلودهگی انسان را باید همان بیهمتایی او تعریف کرد که برای رونمایی خودش باید نفس دو عالم گیرد تا به پیشش آیینهای بنهند[9]. این گرۀ پیچیده را هر چه بازتر کنی بیشتر میپیچد و با هر واگشایییی، حجابانگیزتر میشود. بنابراین، تحدیدِ یکچنین آدمی در عقلانیتِ صرف[10] و اغفال از سایرِ استعدادها و گرایشهای او؛ کوچکنمایی عالَمی بزرگ است و این دنیای بزرگ در آیینۀ کوچک نمینماید و در جغرافیایی محدود نمیگنجد.

آدمی همانگونه که در ساحتِ فزیکی خودش نمیگنجد در عقلانیتِ صرف نیز گنجیدنی نیست و فراتر از آن، از عواطف، احساسات و طرزِ تلقیهای گزارهای انسان نیز نباید به سادهگی رد شد چنانکه آمده است:

تردیدی نیست که حالتها و وقایعی را که ما انسانها در زندهگی خود تجربه میکنیم به دو مجموعۀ حالتهای جسمانی[11] و ذهنی قابلِ تقسیم است. تمایز میانِ این دو مجموعه به گونهای است که تحویلِ هیچ یک به دیگری ممکن به نظر نمیرسد و دستِ کم با وجود تلاشهای بسیاری که تا کنون به عمل آمده، و به احتمالِ قوی هیچ وقت، چنین تحویلی به سامان نرسیده و نخواهد رسید. هردو مجموعه، اعضای فوقالعاده  متنوع و گوناگونی دارد که از هر عضو آن، گاه زیرمجموعههای متعددی را میتوان ساخت. مثلاً پارهای از حالتهای نفسانی زیرِ پوششِ"احساسات[12]" قرار میگیرند، از جمله: درد، خارش و احساسهای بصری مختلف؛ و پارهای دیگر زیرِ پوشش واژه "طرزِ تلقیهای گزارهای[13]" جای میگیرند همچون: باور، میل و امید؛ و پارهای دیگر زیرِ عنوان "عواطف[14]"، مثلِ خشم، سرور و افسردهگی[15].

با این بیان، واضح است که انسان عقلانیتِ صرف نیست بلکه فراتر از آن، نیروهای نهفتۀ دیگری هم دارد که بخشهای دیگرِ وجودی او را شکل میدهند.

با این توضیح، شعر را باید همنشینِ حالتهای نفسانی انسان، بویژه احساسات، عواطف و ... دانست که گاهی در ارژنگِ مانی خودش را میآراید و زمانیهم در سرودههای مذهبی هُمر و اوپانیشادها و اشعارِ پرومتهای و... چهرهنمایی میکند. این دردِ مشترک را – همچون نیروی عقل- باید وجه عامِ وجودی بشر نامید که هر ازگاهی از جایی به جایی سر میکشد و در کویری فریاد میشود. یکروز در گلوی نای مولوی میپیچد و روزِ دیگری با خرامِ بیوقفۀ خامۀ بیدل راه میرود؛ با اینهمه، انسان را تنها نمیگذارد و لحظهای بیمهری روا نمیدارد.

شاید همین نیمۀ فراموششده است که نیچه[16](1844 – 1900 م) و هایدگر[17](1889 – 1976م) را به نکوهشِ فلسفۀ یونان پس از سقراط رهنمون میشود و آنان را  به گلهگزاری از فراوانی اندیشه و قحطی احساس و عاطفه وامیدارد و ازیادبردهگی ارزشهای انسانی - با محوریتیافتنِ عقلانیتِ ارزششکن و عاطفهگریز- باعث میشود تا نیچه از "بیخویشتن" شدن، و هایدگر از "فقدانِ اصالتِ" انسانِ امروزی شکوه نمایند چنانکه در زیر آمده است:

نیچه از بیخویشتنشدن، و هایدگر از فقدانِ اصالت در انسان امروزی شکوه داشت. هر دو میگفتند که انسانِ اروپایی امروز "بیخانمان" است[18].

هایدگر در وجود و زمان (به آلمانی Sein Und Zeit) از بیخانمانی، قحطی معنوی و فراموشی بشر سخن میراند و نیچه از برساختهگی ارزشها و بیعاطفهگی انسانِ ما شکوهگر است.شهاب الدین سهروردی نیز از فربهی عقل و تهیوارهگی قلب و دلِ انسان شاکی است  کما اینکه ابراهیم دینانی آورده است:

شیخِ اشراق فیلسوفانِ پسا افلاطونی را عموماً به عنوانِ حکیمانِ بحثی میشناسد که تنها به امورِ برهانی اتکاء و اکتفاء نموده و با فربهی مغز و ذهنشان، به لاغری قلب و دلِ شان همت گماریدهاند. او بسیاری از آنان را فیلسوفنمایان و مدعیانِ دروغینِ حکمت میخواند که پیدایشِ آنان سببِ نابودگشتنِ حکمت شده است[19].

نیچه سقراط(470- 392 ق م) و افلاطون(427/428 –347/348 ق م) را سرآغازِ افولِ فلسفه میخواند، و هایدگر معتقد است که فلسفه با افلاطون رو به زوال نهاد. در این میان، سهروردی، ارسطو را مبدأ سقوطِ فلسفه میداند.

منظورِ هایدگر  از اینکه فلسفه را اساساً و ذاتاً غربی میداند این نیست که فلسفه، مایۀ مباهات است و این مباهات فقط به غرب و غربیها تعلق دارد بلکه فلسفه را ذاتاً ظلمت و تاریکی میداند که این ظلمت و تاریکی با افلاطون آغاز شده و تا زمانِ حاضر تداوم یافته است. از نظرِ هایدگر یونانِ پیش از افلاطون در دورانِ طلایی به سر میبرد و عالَمِ یونانی، عالمِ نور و روشنایی بود؛ ولی با افلاطون این دورانِ باشکوه و طلایی رو به افول گذاشت. از نظرِ هایدگر همۀ ادیان، شرقی اند یعنی به عالمِ شرق و روشنایی تعلق دارند[20].

ظاهراً هایدگر از فلسفهورزیهای خشکِ عقلانی دلگیر است و به دنبالِ معنویتی است که نیمۀ دیگرِ وجودِ انسانی شمرده میشود. هایدگر در میانۀ عقل و معنویت، به معنویت برتری میدهد و فقدانِ آن را غیرِ قابلِ جبران میبیند.

با این حساب، انسان امروز تکبعدی شده است و با فراموشگری پارۀ دیگر وجودِ خودش، با یک چشم مینگرد که همان عقلانیّت است اما سایر دیدنهای اش را فروگذارده است و اندک توجهی ندارد چنانکه دکتر شریعتی در انسانی بیخود میگوید:

[...] در آن وقت و لحظه است که انسان نهتنها طبیعت را خواهد شناخت، بلکه خود را نیز خواهد شناخت. یعنی در حالیکه با یک چشم به هستی و عالمِ بیرون از خویش مینگرد، در همان حال، میتواند چشمِ دیگر را همواره به خویش گشوده و باز نگه دارد[21].

این "خود" فقط خودِ عقلی نیست بلکه خودِ انسانی انسان است که تمامی استعدادهای انسان را در بر دارد.

جدال میانِ نیروهای بیرونی و درونی، جدالی همیشهگی است چنانکه در مواقعی بخت با نیروهای بیرونی است و در مقاطعی نیز همای سعادت بر نیروهای درونی سایه میافگند؛ اما این دو هرگز از همدیگر جدایی نمیپذیرند بلکه برعکس از بطنِ همدیگر زاده میشوند. به تعبیر دیگر، حذفِ نیروهای بیرونی زمینههای حضورِ خواستهها و نیروهای درونی بشر را فراهم میکند و این نزاع، همواره رخ داده است و رخ خواهد داد. چنانچه سمبولیسم و ادبیاتِ جدید که در آن عنصرِ پیچیدهگی و رازآلودهگی  سنگینی میکند، در روزگاری زمینۀ ظهور مییابد که ناتورالیسم آرام آرام رو به افول نهاده است و مژدهبخشِ برندهگی دنیای درون در برابرِ دنیای بیرونی است.

در سال 1890م، وقتی که هیپولیت تن H. Taine (1828-1893م) فیلسوف و نظریهپردازِ ادبی که تکیه به علوم و فلسفۀ تحقق (Positivisme) دارد، به پل بورژه P. Bourget (1852- 1935م) که رمانِ مرید le Discipleرا منتشر ساخته است میگوید:" عمرِ نسلِ من تمام شده است." در واقع از نسلی سخن میگوید که دنیا و ادبیات را از نظرگاه علمی مینگریست. [...] در آن لحظه که رئالیسم به اوجِ قدرتِ خود رسیده است، نیروهای مخالفِ دیگری در برابرِ آن قدعلم میکنند. ولی در پایانِ قرنِ نوزدهم است که نیروهای جدید وضع را به نفع خود تغییر میدهند. احساس زندهگی درون در برابرِ کشفِ دنیای بیرون قیام میکند[22].

نیروهایی همچون احساسات، عواطف، بهدنبال رهاگشتهگی بودن و ... در شعر بیشتر خودش را نشان میدهد و ادبیاتِ صحنۀ جولانِ بیشتر این نیروها است. شاعر در شعر به دنبال رهایی و آفریدنِ جهانِ غیرواقعی نیست بل سعی دارد تا به کشفهای فوقِ واقعیتی دست یابد.

طبیعت قاموسی است در دستِ شاعر که بودلر او را "مترجمِ و رمزگشای همانندیهای جهانی" مینامد. کار شاعرانه حقیقی تخیل است، نه به عنوانِ آفریدنِ جهانی خیالی، بلکه کشفِ "فوقِ واقعیّتی" که در دنیا وجود دارد، اما تنها ذهنهایی با قدرتِ خاص میتوانند آن را کشف کنند. اذهانی که میتوانند دنیا را نه آنچنان که مینماید، بلکه آنچنان که همانندیهای غیرمنتظرۀ احساسهای خودشان و روابط باز هم ژرفتر بین محسوسات و ذهنیات، با شگرفی هیجانانگیزشان و با "وحدتِ مرموز" شان نشان میدهند[23].

با توجه به آنچه تذکر رفت روشنگری تنها در فربهشدن عقل و عقلانیّت خلاصه نمیشود بلکه افزون بر آن، نیازِ بشر امروز به روشنگری روحی و معنوی بیش از هر زمانِ دیگر است. اگر دمی در هولناکترین رویدادهای قرن بیستم، یعنی جنگ اول و دومِ جهانی مکث کنیم، به آسانی فهمیدنی است که سلطهجویی، برتریطلبیهای قومی، نژادی و...، ددمنشی، خونخوارهگی، بیرحمی، حرص، خودپرستی و...، عامل این بزرگترین و اسفبارترین تراژیدی تاریخ بوده است، مگر اینهمه جنایاتی که در قرنِ بیستم رخ داد در غیابِ عقل رخ داده است؟، مگر همین غربِ فرورفته در عقلانیت نبود که راسیسم، تبارگرایی، برتریطلبی و ... را به صحنه کشیده و جنگِ دومِ جهانی را سامان داد؟ چگونه شد که فاشیسم از درونِ مدرنیته و آنهم از آلمان و ایتالیا سر کشید؟ مگر اینهمه در نبودِ عقلانیت رخ داده است؟ نه، هرگز! بلکه برعکس اینهمه، دستآوردِ عقلانیتِ مدرن دانسته شدهxadاند.

جنگ، کشتار، فتنهافروزی، دود، تلفات، خون و خمپاره از مصیبتهایی بود که انسانِ غربی را حیرتزده کرده بود و آنان با تاجگذاری بر عقلِ مدرن و سیطره بر طبیعت، یکباره با چنین سرنوشتی روبرو شده بودند که پیآیندی جز اضطراب، یأس، بیخانمانی، بیکسی، آشوب و... نداشت؛ از همینجا بود که دادائیسم با نیمنگاهی تمسخرآمیز به دستآوردهای عقلِ مدرن تولد یافت و با انگشتنهادن بر ناگواریهای برخاسته از مدرنیته، به عدمِ ثبات و پایداری هر امری رسید چنانکه رضا سیدحسینی مینویسد:

مکتبِ "دادا" یا دادائیسم زائیدۀ نومیدی و اضطراب و هرج و مرجی است که از خرابی و آدمکشی و بیدادِ جنگِ جهانی اول حاصل شد. زبانِ حالِ کسانی است که به ثبات و دوامِ هیچ امری امید ندارند و چیزی را در زندهگی پابرجا و محکم و متقن نمیشمارند. غرضِ پیروانِ این مکتب طغیانی است بر ضدِ هنر و اخلاق و اجتماع. میخواهند بشریت و نخست ادبیات را از زیرِ یوغِ عقل و منطق و زبان آزاد کنند [...] در میدانهای جنگ، در میانِ اجسادِ بیجانِ سربازان، چهرههای خونآلودِ نویسندهگان و شاعرانِ بزرگ نیز دیده میشد: گیوم آپولینر و شارل پگی Peguy و آلن فورنیه قربانی جنگ شدند[24].

این است دستآوردِ عقلانیتِ معنویتستیزی که بیهیچ چشمداشتی در پی آنیم و بدونِ آنکه به پیآیندهای ناگوارِ آن نیز نیمنگاهی داشته باشیم فقط به میوههای شیرینِ آن مینگریم و از تلخکامیها و تراژیدیهای آن چشمبسته میگذریم.

با توجه به مواردِ فوق است که ضرورتِ رویکردن به هنر، ادبیات و شعر بیش از پیش احساس میشود و شعر، پناهگاهی میشود که سرخوردهگیهای بشر را میزُداید و دردِ بیخانمانی ما را میفهمد. شعر همسخن رازداری است که در تنهاییها همنشینِ انسان است و زبانِ احساسِ نسلها را میخواند و میگرید. با شعر است که میتوان احساسِ زیستن را زنده کرد، کاری که هیچ علم و هیچ تکنالوژیی نمیتواند انجام دهد، بدان دسترسی ندارد.

شعر، اندیشه و زبان:

اساساً شعر را ترکیبی میدانند از: تخیّل، اندیشه و زبان؛ کمااینکه فلسفه و علم نیز از اندیشه و زبان فراتر نمیروند و گفتمانی در اسارتِ این دو عنصر اند. اما شعر یک گام پیشتر مینهد و عنصرِ دیگری نیز بر اندیشه و زبان میافزاید که همان تخیّل است.

قدرِ مسلم اینکه تخیّل در شعر عنصری پایهای است که در جوارِ اندیشه و زبان حضور مییابد و در عدمِ حضورِ آن، نمیتوان از چیزی به عنوانِ شعر نام برد. ضرورتِ حضورِ تخیّل را در شعر، همان پیچیدهگی جهانِ درونی خوانده اند که با زبانی بسیط و اخباری تبیینشدنی نیست. عواطف و احساسات، فضا و جهانِ دیگری دارد که با جهانِ متعارفِ موردِ بحث علمِ تجربی ماهیتاً متفاوت است و اصولاً تفاوتهای بنیادینی میان جهانِ درونی و جهانِ بیرونی وجود دارد که آنها را از همدیگر متمایز میسازد مرزهای کشوری هر یکی را درشتتر مینماید.

دوگونهگی این دو جهان، دوگونهگی زبان را نیز به همراه دارد و هر زبانی در جهانِ خودش معنا مییابد و مفهوم میشود. با این حساب، زبانِ شعر را نباید با زبانِ علم یکی انگاشت و به همسانانگاری نابجا و ناموجه قایل شد؛ بلکه این دو زبان به اعتبار دو جهانِ علم و شعر تفاوت مییابند که در این میان، تفاوتِ زبان فلسفه و شعر نیز دارای چنین شأنیتی است. به همینسان در علمِ بلاغت نیز از سه اسلوبِ علمی، ادبی و خطابی سخن بهمیان آمده است که هر یک دارای ویژهگیهای منحصر به فردِ خود است.

کوتاه سخن اینکه، شاعر از جهانِ دیگری حرف میزند که با جهانِ معمول و متعارفِ بیرونی متفاوت است. درونیبودن، چندپهلویی، رمزآلودهگی، خودمحوریت، افسونشدهگی، تپندهگی و... شاخصههای آن جهانِ دیگر است که از سنخِ چوب و سنگ نیست بلکه ورای این چیزها است.

بنابراین، نمیتوان از چنین جهانی بگونهای سخن گفت که علم از ظواهرِ اشیای بیرونی سخن میگوید بلکه بایست از آن جهان با زبانی متناسب با آن حرف زد که تخیّل پایۀ اساسی آن است و با زبانِ علم متفاوت است.

عنصرِ تخیّل در زبانِ شعر بر مسندِ عنصرِ تجربه در عالمِ علم مینشیند و همین جابجایی، یکی از عواملی است که راۀ علم و شعر را از هم جدا میکند و نقطۀ جدایی آنها شمرده میشود. تخیّل در زبان باعث میشود تا زبان رازآمیز و چندپهلو شود و به دنبالِ آن، تفسیربرداریهای بیشتری را نیز برتابد که این چندپهلویی و رازآلودهگی را در متنهای دیگری جز متونِ ادبی نمیتوان و یا کمتر میتوان یافت.

شعر را تخیّل و اندیشهای گفته اند که در زبانِ برتر اتفاق میافتد و شعری بیرون از زبان وجود ندارد. از سوییهم برخی فیلسوفانِ زبان به این نظر اند که اندیشهای فارغ از زبان وجود ندارد و زبان نه وسیلۀ اندیشه که زیربنای اندیشه خوانده میشود و حتی شماری از اندیشمندان از تجربههای زبانی نیز در این باب سخن گفته اند و تجربۀ حسی فارغ از زبان را نمیشناسند. در همینجا است که پیوندِ اندیشه و زبان روشن میشود و مرزهای مشترک آنها نمودار میگردد.

با این حساب، شعر را نباید اندیشهگریزی بهxadحساب آورد و آنرا در برابرِ اندیشیدن قرار داد بلکه شعر خود نوعی اندیشیدن است که با اندیشههای سنخاً متفاوتِ دیگر، منشأ واحدی دارد. دراین میان، اندیشمندانی، تفکر را با شعر همریشهتر از علم و فلسفه میدانند:

در اندیشۀ هایدگر، تفکر بیش از فلسفه و علم، با "شعر" همانندی دارد. او باور داشت که در برابرِ تواناییهای هنرِ شاعری، هر هنرِ دیگری ناتوان از نمایانکردنِ وجود است. تاریخیبودن، احساسِ بیخانمانی، شوقِ رسیدن به خانه، اندیشۀ بازگشت، انتظار، مراقبت، احتراز از زبانِ همهگانی، وا ستانده و از رازِ سخن گفتن، مشخصههایی اند که تفکر را با شعر پیوند میزند. واژههای شعر، هستی را بیان میکنند و از دازین، زمان و تاریخ خبر میدهند. ساحتِ شاعرانه، ساحتِ وجود است و شاعران، انسانهایی هستند که جسارتِ بیشتری دارند و در ساحتِ "قدس" به دنبال شفابخشیدن هستند[25].

هایدگر که داشتنِ فهم از هستی یا پرسش از هستی خود را ویژ و ممیّزۀ انسانها میداند، طبیعی است که شعر را نیز رهبردن به ساحتِ وجودی میپندارد و آن را با تفکرِ واقعی بشر خویشاوندتر از علم و فلسفه میخواند.

شعر و پیشگامبودنِ کشفهای علمی:

در اینکه انسان جنبههای بسیارِ نامکشوفی دارد، تردید نیست و این ناگشودهگی در شعر بیشتر از سایرِ ساحاتِ دیگر آشکارهگی مییابد. شعر همیشه دنبالهروِ دستآوردها و دستاندوختههای علمی نیست، هرچند بهxadوفرت از آنها بهره میبرد و همه را در خدمتِ خودش میگیرد. این در حالیاست شعر نیز شأنیتی ابزاری دارد و وسیلهای است که وسایلِ دیگری را به خدمتِ خودش گماشته است.

شعر نه تنها اینکه دنبالهروِ علوم نیست، بلکه در مواردی، پیشرو و پیشقافلۀ علم نیز به شمار میآید. در عالمِ شعر چیزهایی کشف میشود که در عالمِ علم هنوز به ظهور نرسیده، و حتی فکرِ فرضیۀ آن نیز در ذهنِ دانشمندان خطور نکرده است. مثلاً وقتی مولوی حدودِ هفت قرن پیش از امروز از احتراقِ ستارهگانسخن میگوید، شگفتآور است.

آفتابی کو بر آید نارگون

ساعتی دیگر شود او سرنگون

اخترانِ تافته بر چار طاق

لحظه لحظه مبتلای احتراق

این زمینِ باسکونِ با ادب

اندر آرد زلزلهش در لرز و تب

این مسأله واقعاً اعجابانگیز است که مولوی از کجا میدانسته است که ستارهگان دچار احتراق و سوختنِ لحظه به لحظه اند! تا آن زمان که علومِ جدید به میدان نیامده بود و حتی خبری از حضورِ علم جدید نبود، اما رویکردِ اینچنینی مولوی از کجا ناشی میشود؟ از علم که ناشی نمیشود، چون علم بر مابعدِ خودش اثر میگذارد نه بر ماقبلِ خویش.

نمونههایی از این دست را میتوان به وفور در ادبیاتِ فارسی ما پیدا کرد.

بنابراین، گاه شاعر در عالمِ خیال واقعیتxadهایی را کشف میکند که هنوز از دسترسِ علم بدور است شاید پس از قرنها علم به آن برسد و شایدهم هرگز علم به آن دست نیابد. علامه سلجوقی نیز در ذیل بیت:

یک تار مو گر از سر دنیا گذشته ای

صد کهکشان به اوج ثریا گذشتهای

و در کتابِ نقدِ بیدل نشان میدهد که رویکردِ بیدل به کهکشان ابداعگرانه و پیشروانه است کمااینکه کهکشان در قرنِ هجدهم کشف شد و ابوالمعانی در قرنِ هفدهم از آن نام میبرد و ظاهراً نشان میدهد که از اوج ثُریا که گاهی از آن به ستارۀ پروین نیز یاد میشود، صد کهکشان فراتر میتوان رفت و این امر با توجه به زمانِ بیدل، کشف تازه ای است.

در اخیر از یاد نبریم که شاعران در هرگوشۀ جهان، همان پیشوایانِ قافلۀ فکر و فلسفه بوده اند مگر میشود انشتین را متفکر دانست اما شکسپیر را نه؛ شکسپیری که به تعبیر علامه سلجوقی "اولین عطسۀ مدرنیته" در انگلستان بود و نویددۀ عصری تازه.

با این حساب، هُمر، ابن فارض، سنائی، خاقانی، مولوی، حافظ، سعدی، دانته، شکسپیر، ژرژرساند، لامارتین، ژان ژاک روسو، هوگو، مالارمه، رمبو، آندرهبرتون، ابوالمعانی، اقبال و دیگران هیچ چیزی از سقراط، افلاطون، فلوطین، ابن سینا، ابن رشد، فرانسیس بیکن، دکارت، هیوم، فیخته، هگل، کانت، انتونی فلو، ویتگنشتاین و ... کم ندارند بلکه هر کدام پرچمدارِ نوعی تفکر اند که در دیگری نیست و هر یک از دو تفکر، ویژهگیxadها و شاخصههایی دارد که در دیگری دریافتنی نیست.

 

          خلاصه و نتیجه گیری:

1. شعر، جهانی است بیکران و برساختۀ ایدهآلِ بشر؛ بشر در شعر محوریتِ مییابد و هستی با وجودِ او محک زده میشود. پدیدههایی که از روزنۀ حواس بیربط به نظر میرسند در شعر پیوستهگی مییابند و درهمتنیدهگی عجییبی همه را فرا میگیرد. رابطههای عالمِ واقع دگرگون میشوند و انسان در نسبتی انسانی با اشیاء یگانهگی مییابد و به ژرفای وجودی پدیدهها نفوذ میکند.
2. عالمی که شاعر میآفریند گریز از عالمِ واقع نیست بلکه نفوذکردن به درونِ واقعیتها است و رهبردن به کنۀ اشیایی که پیرامونِ ما را گرفته اند. شاعر دوربینی دارد که با آن اشیاء را درخشنده و مرئی مینگرد و آیینهای که هرگز در بازتابِ واقعیتها کم نمیآورد.
3. شعر را باید انسانیترین رویکردِ انسان به جهان دانست که در آن انسان محوریت مییابد و خودش را در مرکزِ عالم میبیند، البته عالمی که خودش باید بیافریند و دسترنج ریاضتِ خودش است. با این حساب، میتوان از نوعِ دیگرِ اومانیسم سخن گفت که همان اومانیسمِ ادبی است.
4. کسانی با وجودِ خویش حرف میزنند و حرفزدنِ شان ناگزیری شان است چنانکه نمیتوانند. عدهایxad هم، تفکرِشان همان حرکتِ ذهنِ شان به مبادی و از مبادی بسوی مراد است. دستۀ اول را میتوان شهودگرا و دستۀ دوم را میxadتوان عقلxadگرا نامید. اکثریتِ شاعران را بایست متفکرانی از نوع اول دانست. اما این سنخ سخنxadگفتن برای کسانیکه ظاهراً به گونۀ دوم میاندیشند، نفهمیدنی و دور از دسترس است. شاید همین دوگونهگی در اندیشه و زبان است که بر روی همدیگر تیغهای کین و کیانه میکشند و بدبینیها شدتِ بیشتری مییابند.
5. انسان موجودی است پیچیده و نامکشوف؛ او را باید آفرینشِ رازآلودِ خداوند خواند. آدمی همانگونه که در ساحتِ فزیکی خودش نمیگنجد در عقلانیتِ صرف نیز گنجیدنی نیست و فراتر از آن، از عواطف، احساسات و طرزِ تلقیهای گزارهای انسان نیز نباید به سادهگی رد شد. با این توضیح، شعر را باید همنشینِ حالتهای نفسانی انسان، بویژه احساسات، عواطف و ... دانست که هیچ چیزی در این باب گوی سبقت از شعر نبرده است و پیشدستی بر آن نداشته است.
6. شاید همین نیمۀ فراموششده است که نیچه[26](1844 – 1900 م) و هایدگر[27](1889 – 1976م) را به نکوهشِ فلسفۀ یونان پس از سقراط رهنمون میشود و آنان را  به گلهگزاری از فراوانی اندیشه و قحطی احساس و عاطفه وامیدارد و ازیادبردهگی ارزشهای انسانی - با محوریتیافتنِ عقلانیتِ ارزششکن و عاطفهگریز- باعث میشود تا نیچه از "بیخویشتن" شدن، و هایدگر از "فقدانِ اصالتِ" انسانِ امروزی شکوه نمایند و شهاب الدین سهروردی نیز از فربهی عقل و تهیوارهگی قلب و دلِ انسان شکایت دارد.
   1. جدال میانِ نیروهای بیرونی و درونی، جدالی همیشهگی است چنانکه در مواقعی بخت با نیروهای بیرونی است و در مقاطعی نیز همای سعادت بر نیروهای درونی سایه میافگند؛ اما این دو هرگز از همدیگر جدایی نمیپذیرند بلکه برعکس از بطنِ همدیگر زاده میشوند. به تعبیر دیگر، حذفِ نیروهای بیرونی زمینههای حضورِ خواستهها و نیروهای درونی بشر را فراهم میکند و این نزاع، همواره رخ داده است و رخ خواهد داد.
   2. نیازِ بشر امروز به روشنگری روحی و معنوی بیش از هر زمانِ دیگر است. اگر دمی در هولناکترین رویدادهای قرن بیستم، یعنی جنگ اول و دومِ جهانی مکث کنیم، به آسانی فهمیدنی است که اینهمه فاجعه در حضورِ عقل رخ داده است و حتی دستاوردِ عقلانیتِ مدرن شناخته میشود و این واقعیت، نیازمندی به روشنگری روحی- معنوی را که شعر از بسترهای واقعی آن است، بیش از پیش تشدید میکند.
   3. دوگونهگی جهان درون و بیرون، دوگونهگی زبان را نیز به همراه دارد و هر زبانی در جهانِ خودش معنا مییابد. با این حساب، زبانِ شعر را نباید با زبانِ علم یکی انگاشت و به همسانانگاری نابجا و ناموجه قایل شد؛ بلکه این دو زبان به اعتبار دو جهانِ علم و شعر متفاوت اند که در این میان، تفاوتِ زبان فلسفه و شعر نیز دارای چنین شأنیتی است.
   4. عنصرِ تخیّل در زبانِ شعر بر مسندِ عنصرِ تجربه در عالمِ علم مینشیند و همین جابجایی، یکی از عواملی است که راۀ علم و شعر را از هم جدا میکند و نقطۀ جدایی آنها شمرده میشود. تخیّل در زبان باعث میشود تا زبان رازآمیز و چندپهلو شود و به دنبالِ آن، تفسیربرداریهای بیشتری را نیز برتابد که این چندپهلویی و رازآلودهگی را در متنهای دیگری جز متونِ ادبی نمیتوان و یا کمتر میتوان یافت.
   5. شعر را نباید اندیشهگریزی بهxadحساب آورد و آنرا در برابرِ اندیشیدن قرار داد بلکه شعر خود نوعی اندیشیدن است که با اندیشههای سنخاً متفاوتِ دیگر، خاستگاۀ واحدی دارد. دراین میان، اندیشمندانی همچون مارتین هایدگر، تفکر را با شعر همریشهتر از علم و فلسفه میدانند.
   6. نیروهایی همچون احساسات، عواطف، بهدنبال رهاگشتهگی بودن و ... در شعر بیشتر خودش را نشان میدهد و ادبیاتِ صحنۀ جولانِ بیشتر این نیروها است. شاعر در شعر به دنبال رهایی و آفریدنِ جهانِ غیرواقعی نیست بل سعی دارد تا به کشفهای فوقِ واقعیتی دست یابد.
   7. در اینکه انسان جنبههای بسیارِ نامکشوفی دارد، تردید نیست و این ناگشودهگی در شعر بیشتر از سایرِ ساحاتِ دیگر آشکارهگی مییابد. شعر نه تنها اینکه دنبالهروِ علوم نیست، بلکه در مواردی، پیشرو و پیشقافلۀ علم نیز به شمار میآید. در عالمِ شعر چیزهایی کشف میشود که در عالمِ علم هنوز به ظهور نرسیده، و حتی فکرِ فرضیۀ آن نیز در ذهنِ دانشمندان خطور نکرده است. مثلاً وقتی مولوی حدودِ هفت قرن پیش از امروز از احتراقِ ستارهگان سخن میگوید، شگفتآور و باورنکردنی است

آفتابی کو بر آید نارگون

ساعتی دیگر شود او سرنگون

اخترانِ تافته بر چار طاق

لحظه لحظه مبتلای احتراق

نمونههایی از این دست را میتوان به وفور در ادبیاتِ فارسی ما پیدا کرد.

در اخیر از یاد نبریم که شاعران در هرگوشۀ جهان، همان پیشوایانِ قافلۀ فکر و فلسفه بوده اند مگر میشود انشتین را متفکر دانست اما شکسپیر را نه؛ شکسپیری که به تعبیر علامه سلجوقی "اولین عطسۀ مدرنیته" در انگلستان بود و نویددۀ عصری تازه.

با این حساب، هُمر، ابن فارض، سنائی، خاقانی، مولوی، حافظ، سعدی، دانته، شکسپیر، ژرژرساند، لامارتین، ژان ژاک روسو، هوگو، مالارمه، رمبو، آندرهبرتون، ابوالمعانی، اقبال و دیگران هیچ چیزی از سقراط، افلاطون، فلوطین، ابن سینا، ابن رشد، فرانسیس بیکن، دکارت، هیوم، فیخته، هگل، کانت، انتونی فلو، ویتگنشتاین و ... کم ندارند بلکه هر کدام پرچمدارِ نوعی تفکر اند که در دیگری نیست و هر یک از دو تفکر، ویژهگیxadها و شاخصههایی دارد که در دیگری دریافتنی نیست.

 

فهرستِ منابع

 

1. تابعی، احمد: 1384هـ ش، رابطه میان ایدة پسامدرن و عدم تعیّن، چاپ اول (ایران: تهران- نشر نی)
2. محمد محمد رضایی، محمد رضا بیات و ... 1388هـ، جستارهایی در کلامِ جدید، چاپ دوم (ایران: تهران- انتشاراتِ دانشگاه قم)
3. اخلاق، دکتر سید حسن: 1386خورشیدی، از مولانا تا نیچه، چاپ اول ( ایران: قم- انتشارات سلوک جوان)
4. دینانی، غلام حسین ابراهیمی: 1364خورشیدی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، (ایران: تهران- حکمت)
5. آملی، دکتر حسین سلیمانی: 1389 خورشیدی، فلسفۀ تطبیقی یا تطبیق فلسفی، چاپ دوم (ایران: تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)
6. شریعتی، دکتر علی: 1386خورشیدی، انسان بیخود، چاپ اول (ایران: تهران- بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی)
7. حسینی، رضا سید: 1391 خورشیدی، مکتبهای ادبی، ج2، چاپ شانزدههم (ایران: تهران- انتشارات نگاه)
8. سلجوقی، علامه صلاح الدین: نقد بیدل  (افغانستان: کابل- وزارت اطلاعات و فرهنگ)
9. بلخی، مولانا جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی
10. بیدل، ابوالمعانی مرزا عبدالقادر: دیوان غزلیات بیدل دهلوی

 

 

 

 

عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام...