خیرهای شر

با موضوعیّت ایپیدمیِ کرونا
عبدالبشیر فکرتبخشی، استاد دانشگاه کابل و نامزد دکترای فلسفهي اسلامی
حمل سال ۱۳۹۹ هـش

---

درآمد
خیر و شرّ دو روی سکهی هستیاند و هر واحد شرّ، حدّی از خیر را نیز با خود بههمرا دارد و بالعکس، واحدهای خیر نیز ملازم حدودی از شرّاند، هر چند تعیین میزان دقیق آندو کار سادهیی نیست. از آنجاییکه، هیچ خیر یا شرّی در این عالم مطلق نیست، نگاه سیاه و سفید به اشیاء و رخدادها نیز نادرست به نظر میرسد. زیرا این نگرش (نگاه سیاه یا سفید به جهان) کلیّت هستی و به تبع آن ارزشها را به دو قطبِ خیر و شر دستهبندی میکند و بدینگونه، از نظر مابعدالطبیعی با نوعی ثنویّت یا دوانگاری بنیادین گرفتار است. شاید بتوان واضحترین صورتِ این نگرش را در آیینِ زرتشتی نشان داد که در آن نیروهای خیر و شر دو قطب کنارنیامدنی در معادلهی هستیاند، دو جهتِ تحویلناپذیری که نهایتاً از دو خدای یزدان و اهریمن منشأ میگیرند. این نگرش بعدها در آیین مانوی نیز رخنه کرد و به صورت نزاع مداومِ نور و تاریکی درآمد. با این وجود، زرتشتیها صرفاً خدای خیر را میپرستیدند و مانویها نیز، نور را بر تاریکی ترجیح میدادند و حتی بهشت را سرزمین نور میدانستند. در این رویکرد، شرّ امر عدمی نیست، بلکه وجودی و قطب مستقل از خیر است. با اینهمه، اصالت جانب خیر (به لحاظ عملی) و حقیقت (بهلحاظ نظری) است. مولوی در این زمینه سخنان جذاب و شیوایی دارد که ترجیحاً آنرا به جای حاشیه، در متن میآورم:

همچنانکه هـر کســـی در معرفت میکـند موصوف غیبی را صفت
فلسفی از نوع دیگر کرده شـــرح باحثی مر گفت او را کرده جرح
وآن دگر در هر دو طعنه مــیزند وآن دگر از زرق جانی میکــند
هر یک از ره این نشانها زان دهند تا گمـــان آید که ایشان زان دهاند
این حقیقت دان نه حقاند این همه نه به کلی گمرهـــــانند این رمه
زانکه بی حق باطلی نایـــد پدید قلـــب را ابله به بوی زر خـرید
گر نبودی در جهان نقـــدی روان قلبـــها را خرج کردن کی توان
تا نباشد راســـت کی باشد دروغ آن دروغ از راست میگیرد فروغ
بر امید راســـــت کژ را میخرند زهـــر در قندی رود آنگه خورند
گر نباشـــد گــندم محبوبنوش چه برد گنـدمنمــای جو فـروش
پس مگو کین جمله دمها باطلاند باطـــــلان بر بوی حق دام دلاند
پس مگو جمله خیالست و ضلال بیحقیقت نیســـــت در عالم خیال
حق شب قدر است در شبها نهان تا کنــــد جان هر شبی را امتحان
نه همه شبها بود قـــدر ای جوان نه همه شـــــبها بود خـالی از آن
در مـیان دلقپوشــــان یک فقیر امتحـــان کن وانکه حقست آن بگیر
گــرنه معیوبات باشــد در جهان تاجـــران باشـــــند جمله ابلهان
پس بود کالاشناسی سخت سهـل چونک عیبی نیست، چه نااهل و اهل
ور همه عیبست دانش سود نیست چون همه چوبست اینجا عود نیست
آنکه گوید جمله حقاند احمقیست وانکه گوید جمـله باطل او شقیست[1]

با این گفته، حضور نیروهای متضاد در هستی پذیرفته است، امّا اهمیّت و اصالتِ دو سوی این معادله با هم برابر نیست. در عالم باورها و مفاهیم، حق بر برابر باطل اصالت دارد و در قلمرو ارزشها نیز، خیر بر شر رجحان مییابد. با این وجود، خیر میتواند گاهی اثر نامطلوبی برجای بگذارد، کمااینکه شرّ نیز ممکن است به آثار شایستهیی بینجامد. توضیح اینکه، تردیدی نیست سخن یا راست است یا دروغ، و نیز اینکه راست بر دروغ رجحان دارد؛ امّا گاهی توسّل به دروغ مصلحتآمیز بر راستِ حقیقتبنیاد برتری مییابد. فیالمثل، راستگویی در جایی که موجب شود بیگناهی جانش را از دست دهد، توصیه نمیشود. بدینسان، توسّل به دروغ در موقعیّتهای ویژه و تحت شرایط خاصی مجاز، و چه بسا ضروری است. از اینجاست که بایستی نگاه خاکستری پیشه کرد و در پی تبیین رخدادهای شر، یکسره بر ابعاد سلبی آن ننگریست و آثار ایجابیاش را نیز در نظر آورد.

تنقیح پیشفرض
چنانکه تذکر رفت، شرور همواره خیرهایی را با خود به همراه دارند. هیچ شرّی را نمیتوان منهای حدّی از خیر در نظر آورد و در معنایی دیگر، خیر و شر دو روی یک شی یا رخدادند. توأمیّت خیر و شر ممکن است به این دلیل باشد که خیر و شرّ نسبیاند و در فلسفهی دین از آن به «تیوریِ نسبیّت شرّ» تعبیر میشود. نظریّهی نسبیّت شرّ بر این بنیاد استوار است که خیر یا شرّ بودن اشیاء و رخدادها تابعی از وضعیّت زمانی، مکانی، شرایط و احوال انسانی ماست. فیالمثل: در برابر این پرسش که «قتل» خوبست یا بد، بایستی به شرایط و احوالی که قتل در آن صورت میگیرد، نظر افگند و سپس ایجاباً یا سلباً پاسخ داد. توسّل به قتل، اگر برای دفاع از جان خویش باشد موجه، امّا اگر به منظور تجاوز بر دیگری اعمال شود، نادرست است(البته در این تلقی «خوب» و «درست» مرادفِ هم فرض شده است). رویکرد مزبور ظاهراً میان معرفت و وجود مرزی نمیشنا سد و از اینرو، از نسبیّت معرفتی شرّ به نسبیّت وجودی آن نقب میزند که میتوان از آن به «نسبیتگرایی هستیشناختی شرّ» تعبیر کرد. با این وجود، هنوز این پرسش پابرجاست که اگر خیر و شرّ ذات ثابتی ندارند، آنوقت تفکیکِ این که چه چیزی خیر است و چه چیزی شر است، بر چه معیاری صورت میگیرد[2]؟. نظریّهی نسبیّت شرّ احیاناً ممکن است به نتیجهیی بینجامد که در آن خیر و شر در همتنیدهاند و مرز واضحی میان آندو نمیتوان ترسیم کرد(آنچه که مورد نظر ماست) و اضافه بر آن، این امکان نیز وجود دارد که نشان دهد یک رخداد برای یک شخص، در زمان و مکان مشخّصی مطلقاً شرّ است، در حالی که برای همان شخص یا اشخاص دیگر در ظروف و احوال متفاوتتری، مطلقاً خیر شناخته شود. این ملازمه که حاوی نوعی «نسبیّتگراییِ مطلق» است، تناقضواره است و با منظور ما در این مقاله (هر شرّ، حدّی از خیر با خود به همراه دارد) سازگاری ندارد. در ادبیات فارسی ما نیز، نگرش ذاتباورانه بیش از نگاه نسبیّتانگار به شرّ بهچشم میخورد. به ابیّات زیر بنگرید:

نیک در هیچحال بد نشـــود گل محال است که خار را ماند[3]
ویا:
ز بدگوهران چشم نیکی مدار کند بچهی مار هم کار مــــار
ویا:
عاقبت گرگزاده گرگ شــود گرچه با آدمی بزرگ شــــود
ویا:
ز بدگوهران بد نباشــد عجب نشاید ستردن سیاهی ز شـــب
به ناپاکزاده مدارید امیـــــد که زنگی به شستن نگردد سپید
ز بد اصل چشـم بهی داشـتن بود خـــاک در دیده انباشـتن[4]
ویا:
گر جان بدهد سنگ سیه لعل نگردد با طینت اصلی چه کند بدگهر افتاد[5]
ویا
مکن کار بدگوهران را بلــــــند که پروردنِ گُرگت آرد گـــــزند
میامیــــــز در هیچ بد گوهــری مده کیمیایی به خــــاکســــتری
چو بدگوهری سر بر آرد ز مــرد کنـــد گوهــر سرخ را رویزرد[6]

ضمناً اگر نظریّهي نسبیتِ ارزشها درست باشد، آنوقت داعیهی جهانی ادیان که محتویّ آموزههایی در باب خداشناسی، انسانیشناسی، جهانشناسی و ... غیره اند، نیز با پرسش مواجه خواهد شد. با درک این مسأله، نویسند پای مفهوم دیگری را که از فلسفهی اخلاق وام گرفته است، به میان میکشد و آن اصل تفکیک ماهیّت از اثر است. بر اساس این اصل، اگر چنانکه خیر و شر دارای ذات یا ماهیّت ثابتی هم باشند، باز اثر آنها ثابت نیست. چنین نیست که هر چه ذاتاً خیر است، اثر آن نیز خیر، و هر چه ذاتاً شرّ است، اثر آن نیز شرّ خواهد بود. فیالمثل، اگر قتل انسان را شرّ ذاتی و ثابت بینگاریم، باز هم این عمل لزوماً اثر شرورانه ندارد. اینگونه است که اصل تفکیک اثر از ماهیّت که بر فرضِ ذاتی بودن پارهیی از شرور بنا یافته است، ضعفهای نظریّهی نسبیتِ هستیشناختی را که ذاتی برای خیر و شرّ قایل نیست، پوشش میدهد و زمینه را برای خیرشناسی شر، و شرشناسی خیر فراهم میآورد، نکتهیی که نبشتهی هذا بر فرضِ آن استوار است.
آدمیان در مواجهه با شرّ، همواره بر وجه سلبی آن انگشت مینهند و لذا، ناشکیبایی پیشه میکنند و آه و ضجّه سر میدهند[7]؛ این در حالیاست که التفات به آثار ایجابییی که شرّ از خود برجای میگذارد، تحمّل آن را آسانتر میسازد. این نکته که هر واحد شرّ، دارای اثرهای خیری هست، توجه به ابعاد مثبتِ شرّ را ضروری میسازد.

بیدماغی اینقدر سامانطراز کس مباد خانه باید سوختن تا آتشی پیدا کنـم[8]

با درک این مسأله، شیوع وبایی چون: کرونا –اگر وبا نامیدنِ آن عاری از اشکال باشد- نیز نمیتواند بریده از این قاعده باشد و لذا، خیراتی با خود به همراه دارد که اختصاصاً به چند مورد آن نظر میافگنیم:

• شرّ و خودآگاهی

ممکن است شماری در تببین رخدادهایی چون: «کرونا» خویشتن را بینیاز از دین بینگارند و در این راستا صرفاً بر تبیینهای علمی اعتماد کنند. قطع نگاه از اینکه این رویکرد خودْ بر فرضهایی بنا یافته است که بخش عمدهیی از آن متافیزیکیاند نه علمی، مواجهه با تهدید و چه بسا رخدادِ غیرقابل کنترولی چون «کرونا» بایستی دستِکم انسان عُجبزده امروز را به خویشتن واقعیاش برگرداند. بسیار اتفاق میافتد که تصوّر آدمی از خود ( آنچه که واقعاً هست)، ایجاباً و سلباً دور میافتد. هر چه این فاصله بیشتر گردد، آدمی به خودْ بدفهمیِ بیشتری دچار میشود. قید «ایجاباً و سلباً» بدین معناست که انسان یا خودش را بیشتر از آنچه واقعیّت دارد، تصوّر میکند ویا هم کمتر از آن. تصوّر زایدِ خویشتن ممکن است به صورت رُعونت و تکبّر خودآرایی کند[9]؛ رذیلتِ اخلاقیییکه جهتِ سیر آدمی را به سوی قطبِ شرّ ترسیم میکند. کمااینکه، بنا بر روایتهای دینی، آنچه ابلیس را از سجده کردن به آدم بازداشت و سرانجام به کفران و رجیمیّت او انجامید، خودبینی و کبریاییاش بود[10].

اندیشهی خودبینی از وضعِ ادب دور است
آیینه نمیباشــــد آنجا که حیـا باشـــد[11]

بدفهمی در شکل سلبی آن، به خودْ کمترنگری میانجامد، نگرشی که در میان شماری از نحلههای عرفانی بسیار به چشم میخورد. خودْ کمترنگری وضعیّتیاست که در آن آدمی تصوّر غیرواقعبینانهی منفی از خویشتن دارد و خودش را کُهتر از آنچه که واقعاً هست، میپندارد. توجه به دستآوردها و تواناییهای خودی(نوعی یا فردی)، برای گذار از تنگراهِ خودْ کمترنگری ضروری است. دستآوردهای نوعی در تاریخ تجلّی مییابد و تواناییهای فردی، با درک واقعبینانهی فرد از وضع خویشتن ممکن است. علیالاصول چشمپوشیدن از قابلیتهای خودی است که سرانجام سر از گریبان خودْ خوارشماری برمیآورد. کمااینکه، بیتوجهی به آنها نیز ممکن است نهایتاً به تصوّری متکبرانه از خویشتن منجر شود.
به این روال، میرسیم به ایننکته که شیوع مهارنشدنی و فزایندهی «وباها» در کشورهای مختلف نشان میدهد که عجالتاً لگام کنترول آن از دست رفته و شاید به دلیل سرایت آسان آن، تدابیر وقایهوی نیز اثر چشمگیری نداشته است. وبای کرونا از یکسو، مهاجمِ پرهیمنهیی است که بایستی در برابر آن به مبارزهی طاقتفرسا برخاست و از سویی دیگر، وسعتِ دانش و تدبیر آدمیان را به چالش طلبیده است. این وبا هم ضاربِ علم است و هم استناد به علم را واجبی میسازد. جای تأمل است اینکه چگونه انسان پرفکروبازوی معاصر در برابر چنین وبایی درمانده است و حتی توسعهیافتهترین کشورهای جهان تا هنوز که هنوز است، راهی برای مداوای آن نیافتهاند. با اینهمه، حیات آدمی در این کرهی خاکی-آبی صرفاً با تهدید وباها روبرو نیست، بلکه افزون بر آن، حوادث دیگری چون: زلزله، آتشفشان، جنگ اتمی، گرمایش زمین و ... نیز تهدیدات بالقوهییاند که زندهگیِ آینده را با خطر جدّی مواجه خواهند کرد. در این میان، اگر بتوان فیالمثل از جنگ اتمی احتمالی پیشگیری کرد –البته به حکم اینکه ذیلِ ارادهيآدمیان قرار میگیرد و لذا، اجتنابپذیر است- به حتم نمیتوان از حوادث طبیعیِ بزرگتری چون: اتمام انرژی خورشید، زلزلههای سهمگین و غیره جلوگیری به عمل آورد. این و مواردی دیگری از این دست نشان میدهد که آدمی علیرغم تواناییهای علمیِ چشمگیرش ناتوان است، و این پارادوکسیکالیتهیی است تأملانگیز. التفات به این مسأله میتواند آدمی را به آنچه که نتوانسته و نمیتواند انجام دهد، دلالت کند و از اینرو، به درک واقعبینانهتر از خویش کمک رساند.

• شرّ و توهّمزدایی

به نظر میرسد که انسان معاصر بیش از همه، با بیماریِ خودْ بزرگبینی دستوگریبان است. دستاوردهای شگفتیآور علم و سیطرهی بیپشینه بر فضا و جهان، آدمی را در مقام شامخی نشانده است، مقامی که خویشتن را گسسته و فراتر از عالم خیال میکند و بر قدرتِ فکروبازوی خویش متکیتر ساخته است. از این نگاه، انسانْ بیاعتنا به ناتوانیهایش، صرفاً دستآوردهایش را پیشِ چشم میدارد و از اینرو، پیوسته به خود میبالد و بر دوش خویش تپ تپ میزند.

عشقری من خود خریدار غــزلهــــــای خودم
آفرین گفته به دوشِ خویش تپ تپ میزنم[12]

چنین آدمی به توهّم کمال دچار شده است، توهّمی که ممکن است شأن فرعونیِ نهفته در جان او را دوباره بیدار سازد و به تبع آن، ندای خودْ خداپنداری سر دهد[13]. برای چنین انسانی، گوشزد کردن و چه بسا نشان دادن ضعفهایش –فیالمثل با مکانیسمِ مواجهه با شرّ- کمک میکند تا عجزِ بنیادین، امّا فراموشکردهاش را در شعاع آفتاب شرّ به نظاره بنشیند؛ اینگونه به عجز نهفته در کارگاهِ طینتِ خویش آگاهی خواهد یافت، عجزی که مرز میان او و خداوند را ترسیم میدارد و کمال الهی را در آیینهی نقصان خود بازتاب میدهد.[14]

بیدل به سجود بنـــدهگی توأم باش
تا بار نفس به دوش داری خـم باش
این عجز که در کارگهی طینت تُست
الله نمیتوان شــــــدن، آدم باش

جالب است اینکه بدانیم انسان مادامیکه به پای خودش ایستاده است و اسباب و ابزار فراوانی در پیکار با مصیبتها در اختیار دارد، به خودمحوری و انانیت دست مییازد؛ اما در لحظههای دشوار و غیر قابل کنترول («آن»هایی که کاری از دستش برنمیآید)، به خدا برمیگردد[15]. بنابراین، به گزافه نیست اگر فیلسوف لاادرییی[16] چون برتراندراسل[17](۱۸۷۲-۱۹۷۰م) معتقد است که هر چه آلام و مصایب در جامعه افزایش یابد، گرایش به دین نیز فزونی میگیرد و هکذا بالعکس. با این بیان، شرّ همواره «پناهگاه الحاد» نیست، بلکه در موارد بسیاری، انسان دورافتاده از خدا[18] را در مسیر بازگشت به خدا قرار میدهد[19].

• شرّ و مواجهه با مرگ

تصوّر ما از مرگ عمدتاً بستهگی دارد به نوع نگاه ما به انسان. نگرش الهیدانها (آنهایی که آدمی را مرکب از دو ساحتِ بنیادین جسم و روح میدانند) به مرگ با آنچه که فزیکالیستها در نظر دارند، یکسان نیست. با این وجود، مرگ بیش از همه -خواه توقف وجود باشد (فیزیکالیسم) و خواه انتقال به نشئهی دیگر (الهیدانها)- نوعی درگیریِ ذهنیاست. این درگیری در لحظهی حیاتِ آدمیان رخ میدهد تا در حالِ مرگ آنها و از اینرو، آنچه ما مرگ مینامیم، بیشتر تصوّر یا آگاهی ما از مرگ است تا واقعیّت مرگ. انسان روزگار ما بیش از هر زمان دیگری از مرگآگاهی فاصله گرفته است و پیوسته از آن میگریزد. غزالی به نقل از شفیق بلخی آورده است:
مردم سه سخن را میxadگویند و در رفتارهایشان گاهی –البته نه همیشه- موافق آن عمل میxadکنند: میxadگویند ما بندهxadگان خداوندیم، در حالیxadکه همانند انسانxadهای آزاد رفتار میxadکنند. میxadگویند خداوند متکفّل و روزیxadدهندهxadی ماست، اما قلبxadهای شان جز به دنیا اطمینان نمیxadیابد و متاع ناچیز آن را انبار میسازند. میxadگویند مرگ امر حتمی و گریزناپذیر است، در حالیxadکه همانند جاودانهxadگان عمل میxadکنند و این نیز خلاف آنxadچیزی است که بر زبان میxadآورند[20].
در نگرش عرفانی، زندهxadگی اینxadجهانی ماهیتاً غفلتxadآور و آمیخته با ازخودبیگانهxadگی است. شاید از اینجاست که مولوی میگوید:

اُستن این عالم ای جـان غفلت است هوشیاری این جهان را آفت است
هوشیاری زان جهان است و چون آن غالب آيد، محو گـــردد این جهان

در روایتی از پیامبر اکرم اسلامصلیاللهعلیهوسلم آمده است: «الناس نيام فإذا ماتواانتبهوا[21]». مردم در خواباند و چون بمیرند بیدار میxadشوند. شاید این گفته در وهلهxadی اول عجیب به نظر آید؛ اما برای درکِ حقیقتِ آن کافی است لحظاتی چشم برهم بنهید و لحظهxadهایی را که زندهگی کردهاید تداعی کنید؛ آنگاه خواهید دانست که خوابxadهای دیدهxadشده با خاطرهxadهای سپریxadشده تفاوت چندانی ندارند؛ بلکه مشابهتxadهای فراوانی نیز میان آنxadها برقرار است.
آگاهی از مرگ برای اکثر آدمیان در اثر رویدادِ مرگ بر دیگری دست میدهد؛ کمااینکه وقتی آدمی «آندیگری» را در حال احتضار مینگرد، به این شهود و آگاهی میرسد که روزی این رخداد بر سر او نیز خواهد گذشت و این پرسش که «چگونه رویدادی خواهد بود؟»، برایش نوعی درگیری ذهنی خلق میکند. اینگونه است که آگهی از مرگ جوانه میزند و اگر چنانکه از پیش وجود داشته باشد (که عمدتاً چنین است)، از حاشیه به متن میگراید. مرگآگاهی مسألهیی تصادفی نیست، بلکه تابعیِ از وضع وجودی آدمیان است و از اینرو، در موقعیّتهای شرّ بیش از هر جای دیگری چهرهآرایی میکند. وجود شرّ، بهویژه وباهای کُشنده، حالتی بار میآورد که در آن «مردن» به مسألهی مورد تفکّر تبدیل میگردد و این، مقدمهیی است برای ورود به دنیای پس از مرگ و مسألهشدن قیامت و رستاخیز.

• شرّ و آزمون

در مواجهه با شرّ اصولاً از دو نگاه میتوان سخن گفت: ۱) نگرش اومانیستی و ۲) نگرش الهی. در نگرش انسانبنیاد که آدمی محوریّت دارد، وقوع شرّ فرصتی است برای امتحان خدا. خداوند در اسلام «وسیعالرحمه» و «رؤف» است و در مسیحیّت، خیرخواه مطلق شناخته میشود. حالا اگر چنین است، در روزگار ما که ویروسِ جهانگستری چون: کرونا بر جهان سیطره یافته است، خداوند در کجاست و چرا دست بندهگان نکوکارش را نمیگیرد و از وقوع چنین آفتهای بزرگی مانع نمیشود. ادعای اینکه «خدا به هر دردی نمیخورد[22]!» نیز صورتی از نگرش اومانیستی است که انتظار عملی از خداوند دارد. نگرش هذا، با وقوع هر واحدی از شرّ –حتی شرّهای اخلاقی- در پی آنست تا ببیند که ارادهی الهی در جهتِ خیر بندهگان، ویا هم جلوگیری از شرور چگونه عمل میکند. در رویکرد الهی امّا، آدمی نمیتواند خدا را امتحان کند و بلکه بالعکس، این خداوند است که بندهگانش را مورد آزمون قرار میدهد و برای این منظور، وقوع حدّی از شرّ ضروری است. مولوی داستانی را نقل میکند که در آن جهودی به حضرت علی گفت: اگر معتقدی خدا حفیظ است، پس خودت را از بام به پائین بیفگن، تا مرا بر یقین تو یقین آید. امیر فرمود: بنده را نسزد -از فضولی- امتحان حق کند؛ این خدا است که ما را مورد امتحان قرار میدهد تا ما را به ما وانماید. تفصیل این قصه از دریچهی زبان مولوی خواندنیتر است:

کی رسد مر بنده را که با خــدا آزمایش پیش آرد ز ابتــــــلا
بنده را کی زهره باشد کز فضول امتحان حق کند، ای گیج گول
آن خدا را میرسد کو امتحـــان پیش آرد هر دمی با بنـــدگان
تا به ما ما را نمــــاید آشـــکار که چه داریم از عقیده در سرار
هیـــچ آدم گفت حق را که ترا امتحان کردم درین جرم و خطا
تا ببـــینم غایت حلمت شــــها آه کرا باشد مجـــــال این کرا
عقل تو از بس که آمد خیرهســر هست عذرت از گنــــاه تو بتر
آنک او افراشت سقف آســــمان تو چه دانی کردن او را امتحان
ای ندانسته تو شر و خــــــیر را امتحان خود را کن آنگه غیر را
امتحان خود چو کردی ای فــلان فارغ آیی ز امتحـــــان دیگران
چون بدانســتی که شـــکردانهیی پس بدانی کاهل شـــکرخانهیی
پس بدان بیامتحـــانی که الــــه شـــکری نفرستدت ناجــایگاه
شیخ را که پیشـــوا و رهــبرست گر مریدی امتحان کرد او خرست
امتحـــانش گر کــنی در راه دین هم تو گردی ممتحن ای بییقین
جراتو جهلت شود عریانو فاش او برهنه کی شـود زان افتـتاش
گر بیاید ذره سنجــــد کـــوه را بر دَرد زان کُه ترازوش ای فتـی
کز قیاس خود ترازو میتنــــــد مرد حـــق را در ترازو میکنـد
چون نگنجد او به میزان خــــرد پـس ترازوی خــــرد را بر دَرَد
امتحان همچون تصـرف دان درو تو تصرف بر چنان شــاهی مجو
چه تصرف کرد خواهد نقشـــها بر چنــــان نقــــــاش بهر ابتلا
وسوسهی این امتحان چون آمدت بخت بد دان کآمد و گردن زدت
چون چنینوسواسدیدی زود زود با خدا گرد و در آ اندر ســجود
سجدهگه را تر کن از اشـک روان کای خدا تو وا رهانم زین گمان

دنیا در نگاه انسان متدیّن تماماً آزمون است و به این نکته در آیات و روایتهای زیادی اشاره رفته است. کییرکیگارد[23](۱۸۱۳-۱۸۵۵م) با طرح مفهوم «جستِ ایمان[24]»، حتی ایمان به خداوند را نوعی ابتلا در نظر دارد[25] و بلزپاسکال[26] (1623-1662م) نیز، ایمان به خدا را نوعی شرطبندی میداند که سودِ محتمل آن بر زیان احتمالیاش رجحان دارد[27]. در هر دو نگاه، فرد مؤمن آگاهانه ورود به قلمرو ایمان را -به منزلهی یک آزمون- برميگزیند. با این وجود، آزمونها همیشه اختیاری نیست و چه بسا آزمونهایی که آدمی هیچ نقشی در تکوین و دچار شدن با آنها ندارد که شیوع وباهایی چون: کرونا از آنجمله است.
آزمونهای دنیوی به طیف و گروهِ خاصی تعلّق ندارد و از اینرو، همهی آدمیان به شمول پیامبران الهی میبایست از صراط چنین آزمونهایی بگذرند. بسیاری از مخالفان انبیای الهی فکر میکردهاند که نبایستی پیامبران با انواع مصایب و شرور گرفتار آیند. روی این بیان، وقتی میدیدند پیامبری در فقر و فاقهگی بهسر میبرد، آنرا نشانهی ناراستی مدعای نبوّت و به تبع آن، نگونبختی او و دورافتادهگیاش از خدا میانگاشتند[28]. بدینصورت، بیفرزندی[29] ویا وفات فرزندان پیامبر[30] دستآویزی برای تکذیب آنان قرار میگرفت. در تمامی اینگونه داوریها، فرض بر این بوده است که خداوند بندهگانِ برگزیدهاش را –از آنجاییکه برگزیدهی خداندند- با آفات و شرور مواجه نکرده و بنابراین، مورد آزمون قرار نمیدهد. این در حالیاست که در نگاه قرآن، پیامآوران الهی با آزمونهای سخت وسنگینتری -مثلِ قربانی کردن فرزند- مواجه بودهاند؛ آزمونهایی که سایرین لزوماً با آن مواجه نخواهند بود. امتحانی که انسانهای عادی از سر میگذرانند -به تناسب آزمونِ پیامبران الهی- سهلتر است و مع هذا، در همهی آدمیان همواره یکسان نیست. شماری از آزمونها دشوارتر از تعداد دیگرند. مردن، مصاب شدن به بیماریهای صعبالعلاج، سوءشکلهای ولادی و غیره مصادیقی از شرور و در نگاه دینی، آزمونهایی است که خداوند بندهگانش را با آنها امتحان میکند. برای عبور ظفرمندانه از چنین آزمونهایی، تکیه بر بازو و توکل بر خداوند ضروری مینماید.

گفت: آری، گر توکّل رهبر است این سبب هم سنّت پیغمبر است
گفـــــت پغمبر به آواز بلنـــد با توکل زانوی اشــــــتر بـبند
رمز الکاسب حبیبالله شـــــنو از توکلّ در سبب کاهل مشـــو

اسلام پیروانش را به شکیبایی در برابر مصیبتها فرامیخواند و در این زمینه، حضرت نوح را یکی از بارزترین الگوهای دینیتاریخی تعریف میکند؛ کمااینکه او هم در برابر قومْ و هم در برابر حادثهی المناک غرق شدن فرزندش، شکیبایی شگفتیآوری از خود نشان داد. شکیبایی در اسلام به معنای تندادن به آفات و شرور نیست، بلکه پایهداری برای عبور از وضعیّتهای غیرعادی یا شرور است.
دنیای عاری از شرّ هیچ مزیّتی ندارد. زیرا در آن مانعی که توانایی آدمیان را به چالش بکشد، وجود ندارد. فیالمثل، امروزه وقتی مسابقات المپیک برگزار میشود، ورزشکاران بایستی از موانع و چالشهای زیادی بگذرند و هر که موفقانهتر عمل کند، برای تقدیر و پاداش شایستهتر است. شرور نیز چونان موانعی است که توانایی معنوی آدمیان را به آزمون میگیرد و بدینگونه، میان موفقها و ناموفقها تفکیک مینهد. روی این بیان، در نگاه انسان مؤمن، وجود شرّ در جهان بهگزاف نیست؛ زیرا برای گذار از آزمون دنیا ضروری پنداشته میشود و بدینگونه، در وجود شرّ، خیرهایی پنهان است که اغلباً کمتر مورد مداقّه قرار میگیرند.

نتیجهگیری
فیالجمله هیچ شرّی در عالم مطلق نیست و از اینرو، شیوع ویروس کرونا -به منزلهی یکی از مصادیق شرّ- نیز از این قاعده مستثنا نیست و از اینرو، اثرهای خیری با خود به همراه دارد که معمولاً در حیاتِ روزمرهی آدمیان مورد غفلت قرار میگیرد. خودآگاهی، درکِ زندهگی به منزلهي آزمون، زدودنِ توهّم کمال از خویشتن و مرگآگاهی (مسأله شدن مرگ) پارهیی از خیرهای نهفته در شرّ کرونا است؛ کمااینکه هر یک از این خیرهای چهارگانه ممکن است به تحوّل بزرگ اخلاقی، معرفتی و روانشناختیِ یک فرد بینجامد.

---

منابع

---

قرآنکریم

1. ابوحامد، غزالی: بت، مکاشفة القلوب،
2. چارلز تالیافرّو:۱۳۸۲هـش، فلسفهی دین در قرن بیستم، ترجمهی انشاءالله رحمتی، فصل «خدا و کثرت ارزشها»، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی
3. عبدالقادر بیدل: دیوان بیدل به اهتمام اکبر بهداروند
4. سنایی غزنوی: حدیقةالحقیقه و شریعةالطریقة، الباب الأول
5. سید البطلیموسی، أبی محمد عبدالله بن محمد: 1988 م، الحدائق فی المطالب العالیة، ج1، الطبعة الأولی (عراق: دمشق- دارالفکر)
6. لسان الغیب شمسالدین محمد حافظ: دیوان حافظ
7. مولانا جلالالدین محمد بلخی: مثنوی معنوی
8. حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی: شهنامهی فردوسی
9. صوفی غلام نبی عشقری کلیّات صوفی عشقری، به اهتمامِ حیدری وجودی
10. عبدالبشیر فکرت: ۱۳۹۸، عقل و ایمان، چاپ اول (افغانستان: کابل- انتشارات سعید)نظامی گنجوی: خمسه (خردنامه)
11. ۱۱Abdul Bashir Fekrat: Boundary Situation and Religious Faith

---

[1] مثنوی معنوی: دفتر دوم
[2] بنگرید به: چارلز تالیافرّو:۱۳۸۲هـش، فلسفهی دین در قرن بیستم، ترجمهی انشاءالله رحمتی، فصل «خدا و کثرت ارزشها»، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی
[3] ابوالمعانی بیدل
[4] شهنامهی فردوسی
[5] دیوان حافظ
[6] نظامی گنجوی: خمسه (خردنامه)

[7] قرآنکریم به این مسأله چنین اشاره دارد:
إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا ﴿١٩﴾ إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا﴿٢٠﴾ وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا﴿٢١﴾ [معارج:١٩، ۲۰ و ۲۱] ترجمه: به یقین انسان حریص و کمطاقت آفریده شده است، هنگامی که بدی به او رسد بیتابی میکند، و هنگامی که خوبی به او رسد مانع دیگران میشود (و بخل میورزد).

[8] ابوالمعانی بیدل
[9] مولوی در داستانهای مختلفی به این نکته اشاره دارد. فیالمثل در داستان مارگیر و اژدهای افسرده، آنچه مارگیر را به کام مرگ میسپارد، تصوّر متکبرانه از خویشتن است. کمااینکه، او بر توانایی خویشتن غرّه بود و خیال میکرد فسونش بر اژدرها کارگر افتاده است و بیتحرکی اژدها نتیجهی افسونخوانیِ اوست. بدینسان، مولوی به این نکته در داستان موشی که مهار شتری را میکشد و سپس گمان میبرد که پهلوان معرکه است، به زیبایی اشاره میکند. برای پرهیز از اطالهی کلام، به خود این داستان بنگرید:

موشکی در کف مهـــار اشتری در ربود و شـد روان او از مری
اشتر از چستی که با او شد روان موش غره شـد که هستم پهلوان
بر شـــتر زد پرتو اندیشــــهاش گفت بنمــایم ترا تو باش خوش
تا بیــــامد بر لــب جوی بزرگ کاندرو گشتی زبون پیلِ سـترگ
موش آنجا ایستاد و خشک گشت گفت اشــتر ای رفیق کوه و دشت
این توقف چیست حیـــرانی چرا پا بنـــه مــــردانه اندر جو در آ
تو قلاوزی و پیشآهنــــگ من درمیـان ره مــباش و تن مـــزن
گفت این آب شگرفست و عمیق من همیترسم ز غرقاب ای رفیق
گفت اشتر تا ببینم حــــــد آب پا درو بنهاد آن اشتر شــــــتاب
گفت تا زانوست آب، ایکور موش از چه حیران گشتی و رفتی ز هوش
گفت مور تست و ما را اژدهاست که ز زانـو تا به زانـو فرقهاسـت
گر ترا تا زانو است ای پر هـــنر مر مرا صد گز گذشت از فرق سر
گفت گسـتاخی مــکن بار دگــر تا نسوزد جسم و جانت زین شرر
تو مری با مثل خود موشان بکن با شــتر مر موش را نبود سخن
گفت توبه کـــردم از بهر خــدا بگذران زین آب مهلک مر مرا
رحم آمد مر شتر را گفت هیــن برجِه و بر کودبان من نشــــین
این گذشتن شد مسلم مر مـــرا بگذرانم صد هزاران چون تــرا
مولانا جلالالدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، دفتر دوم

[10] بنگرید به: بقره: آیهی ۳۶، ۳۸، ۳۹ و مابعدها
[11] ابوالمعانی بیدل
[12] کلیات صوفی عشقری

[13] ﴿فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى﴾ [نازعات:٢٤] ترجمه: و گفت: «من پروردگار برتر شما هستم!».

[14] برای معلومات بیشتر به مقالهی: عجز در اندیشهي بیدل، از این قلم بنگرید.
[15] برای معلومات بیشتر به مقالهي:Boundary Situation and Religious Faith از این قلم بنگرید.
[16] Agnostist
[17] Bertrand Russell
[18] همانکه قرآنکریم در شأن او میگوید:
يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ﴿٦﴾ الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ﴿٧﴾ فِي أَيِّ صُورَةٍ مَّا شَاءَ رَكَّبَكَ﴿٨﴾ [انفطار:٦-۸] ترجمه: ای انسان! چه چیز تو را در برابر پروردگار کریمت مغرور ساخته است؟ همان خدایی که تو را آفرید و سامان داد و منظّم ساخت، و در هر صورتی که خواست تو را ترکیب نمود.
[20]ابوحامد، غزالی: بت، مکاشفة القلوب، ص17-18،
[21]سید البطلیموسی، أبی محمد عبدالله بن محمد: 1988 م، الحدائق فی المطالب العالیة، ج1، ص72، الطبعة الأولی (عراق: دمشق- دارالفکر)
[22] بنگرید به: گفتوگوی دکتر سروش با سایت تحلیلی زیتون، https://www.zeitoons.com/74428
[23] Soren Kierkegaard
[24] Leap of Faith
[25] بنگرید به این پارهمتن: «جهش ایمان چیست؟ جهشِ ایمان به مانند آنست که شما با کسی بر سر مثلاً: ده هزار افغانی شرط میبندید تا در حوضی که در آنسوی، در هالهیی از تاریکی واقع شده است و بهدرستی روشن نیست که آب دارد یا خیر، خیز بردارید. در این شرطبندی، آنچه مایهی تعجب و شگفتی برای دیگران میشود اینست که، تاریکی مانع آن شده که شخص و حاضران از آبدار بودن یا بیآب بودن حوض مطمئن باشند. اگر چنانکه فضا روشن بود و همه از آبدار بودنِ حوض اطمینان میداشتند، آنگاه جست زدن در میانهی حوض شور و هیجان چندانی نمیآفرید.» عبدالبشیر فکرت: ۱۳۹۸، عقل و ایمان، ص ۲۳۴، چاپ اول (افغانستان: کابل- انتشارات سعید)
[26] Blaise Pascal
[27] برای توضیح بنگرید به: ــــــــ: ۱۳۹۸، عقل و ایمان، ص ۲۳۴ و ۲۶۳، چاپ اول (افغانستان: کابل- انتشارات سعید)
[28] از باب مثال به آیههای زیر بنگرید:
وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ ۙ لَوْلَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيرًا﴿٧﴾ أَوْ يُلْقَى إِلَيْهِ كَنزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا ۚ وَقَالَ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَّسْحُورًا﴿٨﴾ [فرقان:٧-۸] ترجمه: و گفتند: «چرا این پیامبر غذا میخورد و در بازارها راه میرود؟! (نه سنّت فرشتگان را دارد و نه روش شاهان را!) چرا فرشتهای بر او نازل نشده که همراه وی مردم را انذار کند (و گواه صدق دعوی او باشد)؛ یا گنجی (از آسمان) برای او فرستاده شود، یا باغی داشته باشد که از (میوه) آن بخورد (و امرار معاش کند)؟!» و ستمگران گفتند: «شما تنها از مردی مجنون پیروی میکنید!» .
[29] مثلاً در رابطه به حضرت ذکریا علیهالسلام، بیفرزندی او موجبات طعن دشمنان او را فراهم آورده بود.
[30] بر همین بنیاد است که پیامبر اکرم اسلام به سبب آنکه فرزندانش وفات میکردند، مورد طعن مشرکین قرار میگرفت. بنگرید به: [اخلاص: ۳]

عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام...