نقدی بر کتاب بنیانگذار کلام حنفی ترجمهی خاورنیا

عبدالبشیر فکرتبخشی، استاد دانشکدهی شرعیات کابل

درآمد

ماتریدیه فرقهی کلام,یِ منسوب به ماترید(ناحیهیی در سمرقند) است، محلّی که محمدبن محمدبن محمود أبومنصور الماتریدی السمرقندی ال حنفی,(متوفای ۳۳۳ هجری قمری) در آن جا تولد یافته است. ابومنصور در ساحات فقه، تفسیر و علم کلام شخصیّت صاحبنامی است، با این وجود، شهرت او بیشتر مدیون علم کلام است تا علم فقه یا تفسیر. ماتریدی افزون بر کلام، هرازگاهی وارد ساحتِ مباحث فلسفی و الهیاتی نیز میشود و به این مسایل در حدّی که به علم کلام رابطه میگیرد، اهتمام ویژهیی دارد. وی که شاگرد باواسطهی امام ابوحنیفه است، در موارد بسیاری از محدودهی اندیشههای کلامی استادِ استاد خویش فراتر رفته و دست به ابتکاراتی یازیده است که بخشی از آن تازه و بدیع به نظر میآید. ماتریدی در علم کلام خلّاقیّتی از خود برجای گذاشت که وی را بنیانگذار مکتبِ کلامی خاص، و در خط میانهی معتزله و اشاعره قرار میدهد، در حالیکه اشاعره را میتوان حدّ وسط اهل حدیث و معتزله به شمار آورد. بنا بر یکی از گزارشهای تاریخی، شیخ اشعری شافعی مذهب بود و فرقهی اشعریه -به لحاظ تاریخی- همگام با مذهب شافعی جریان داشته است. ماتریدیّه امّا، از همان وهلهی نخست همارز مذهب حنفی تداوم پیدا کرده و از اینرو، قرابتِ تام و تمامی تاریخی و موضوعی با این مذهب دارد.
برای اهمیّت اندیشههای ماتریدی همین بس که فقیه و مصلح نامدار نیمهی دوم سدّهي نزدهم شیخ محمد عبده(۱۸۴۹-۱۹۰۵م) «رسالۀ التوحید»ش را به اقتفای کتاب, پراهمیّت «التوحید» ماتریدی مینویسد و راه اعتدال گمشدهی اسلامی را با دستاندوزیِ اندیشههای او میپیماید. با این وجود، این نحلهی کلامی علیرغم آنکه با بزرگترین مذهب فقهی(حنفی) همپای بوده است، چنانکه باید شناخته نشده و ادبیات تولیدشده در این باب نیز، حتی در قلمرو دنیای عربزبان، چندان چشمگیر نیست. روی این گفته، ترجمهي کتاب «أبومنصورالماتریدی حیاتًه و آراؤه العقدیّه» توسط احمد ذکی خاورنیا, زیر نام «بنیانگذار کلام حنفی...» کاری بس تازه و مبارک است. این اثر که در آن بهصورت تقریباً مبسوطی در پیوند به ابومنصور ماتریدی(پایهگذار شاید معتدلترین نحلهي کلامی) و شرح تاریخی اندیشههای کلامی او سخن رفته است، توسط دکتر احمد ذکی خاورنیا برگردان شده و توسط انتشارات آریانا و به حمایت کانون اصلاحات به چاپ رسیده است. این ترجمه میتواند فتح بابی باشد برای ورود بیشتر به قلمرو متروکِ اندیشههای ماتریدی و مرکزی کردن گفتمان کلام حنفیِ میانهرو.
با این وجود، هیچ اثر و ترجمهیی نمیتواند کامل و بینقص باشد و از اینجاست که نقد توجیه برمیدارد و فرصت برای منتقد فراهم میشود. منتقد سعی میکند تا پهلوهای دیدهنشدهی اثر را در معرض دید خواننده بیفگند و بیش از هنر، به عیب اثر توجه دهد. روی این گفته، کار ناقد عمدتاً تشخیص کاستیهاست تا معالجهی آنها. وجود چشمهای نقّادی که بتواند برازندهگی و برافتادهگیهای اثر را بیغرضانه و به مدققانه علامتگذاری کند، صاحب اثر را در موقعیّتی قرار میدهد که محتاطتر و دقیقتر از پیش عمل کند. از این بابت، نقد هدفی اصلاحی دارد و نوعی مشارکت در روند زُدودن افتادهگیهای یک اثر از طریق تشخیص به منظور مداوا خواهد بود. نقدهایی که در این مقاله زیر عناوینِ ۱- بیدقّتی در ترجمه، ۲-برخورد گزینشی با متن، ۳- ملاحظات ساختاری و ۴- ملاحظات نوشتاری گرد آمدهاند، صرفاً ناظر بر ترجمهي اثر –نه اصل اثر- بوده و هدفی جز اصلاح و سازندهگی را دنبال نمیکنند. تلاش شده با موضوع به صورت موردی، علمی و مستند برخورد شود و ارجاعات لازم در پاورقی صفحات مشخّص شده است.

بیدقتی در ترجمه
خاورنیا در پارهیی از موارد، دقت لازم در ترجمه بهکار نبرده است و از اینرو، معنای متن اصلی در چنان مواردی با ترجمه، تغییر مییابد. فیالمثل نویسنده(بلقاسم الغالی) مدعی است که مهمترین برهانی که میتواند موجب امتیاز اندیشهی ماتریدی از همگنانش باشد، برهان شرّ است که لهِ وجود خداوند اقامه شده است. نویسنده به نقل از کتاب التوحید ماتریدی آورده است:
«العالم لو کان بنفسه، لکوّن کل شیء لنفسه احوالاً هی أحس الأحوال والصفات و خیرها، فیبطل به الشرور والقبائح، فدلّ ذالک علی موجد هوالله». ترجمه: خلقت اگر خود به خود بهوجود آمده بود بدون تردید که برای خود بهترین صفت و وضعیّت را میگرفت که در آن خبری از شر و پلیدیها نبود، پس وجود شر، دالّ بر ایجادکنندهی هستی است که آن خداوند متعال است.
در این ترجمه، قبائح به پلیدیها ترجمه شده است، در حالیکه از سیاق جمله به نظر میرسد که منظور از قبح که قبائح صورت جمع آنست، زشتی است نه پلیدی. واقع شدن قبائح در جنبِ شرور را نمیتوان حمل بر تصادف کرد. ظاهراً ماتریدی میخواسته است با عطف قبائح بر شرور، مغایرت میان آنها را نمایش دهد؛ کمااینکه، شرور بر حوادثی اطلاق میشود که غالباً غیرارادیاند، قبائح امّا، نتیجهی سوء اختیار آدمیان است و از اینرو، صرفاً بر کنّشهای زشتِ اخلاقی اطلاق میگردد. از پهلوی دیگر، پلیدی یا نجاست معمولاً برابرنهادِ پاکی یا طهارت است و غالباً بر چیزهایی که عینیّت دارند، دلالت میکند؛ این در حالیست که قبح(زشتی) در برابر حُسن(زیبایی) بهکار میرود و بیش از آنکه به مدلولی عینی(مصداقهای مادی) اشاره کند، ناظر بر کنّش و عملکردهای آدمیان است. بحث دیردامنهی حسن و قبح در میان نحلههای مختلف کلامی بهدرستی نشان میدهد که حسن و قبح بیش از آنکه به اشیاء تعلّق داشته باشد، به رفتارهای آدمیان، و خوب و بدِ اخلاقی تعلّق میگیرد. روی این بیان، ترجمهی قبائح به پلیدی در متنِ پیشگفته نارواست.
به ادامهی برهان شرّ، بالقاسم الغالی به نقل از ماتریدی آورده است:
قد اقتضت حکمۀ الله وجود الشرّ لغایات حاول الماتریدی بیانها إذ ما «من جوهر ضارّ إلا و فیه حکم ظاهره، و أخری خفیۀ لا تستطیع العقول إدراک کنهها». حکمت خدا تقاضای این را میکند که شرّ، وجود داشته باشد و ماتریدی تلاش کرده است تا آن را بیان دارد «برای اینکه هیچ جوهر مضرّی نیست مگر اینکه دارای حکمتهای ظاهر و پنهان است که عقل آدمی توانایی درک کنه آنرا ندارد».
این ترجمه از یکسو ساختار زبانی محکمی ندارد و از سویی، با تحریف منظور نویسنده همراه است. پارهی اول ترجمه که مال بلقاسم الغالی است، چنانکه باید ترجمه نشده و مقصود نویسنده را بهتمامی بازگو نمیکند. درستتر آن بود که اینگونه ترجمه میشد: «حکمتِ الهی مقتضی آنست که شرّ به سبب غایتهایی که ماتریدی تلاش کرده آنها را بیان نماید، وجود داشته باشد». ساختار جملهی خاورنیا از یکسو، خرسندکننده نیست و از سویی، وافی به مقصود نویسنده –چنانکه باید- به نظر نمیرسد. زیرا ترجمهی نقل قول بلقاسم از ماتریدی با تغییر یا تحریف آشکاری روبرو است. از عبارت مترجم چنان به نظر میرسد که عقل نمیتواند حکمتهای ظاهری و باطنیِ نهفته در جوهرهای مضرّ را دریابد؛ این در حالیست ماتریدی منظور متفاوتی دارد. از دید او، حکمتها به دو دستهی ۱- حکمتهای ظاهری و ۲- حکمتهای پنهان تقسیم میشود. مبنای این دستهبندی را ادراک عقلی تشکیل میدهد. حکمتهای آشکار آنست که عقل ميتواند به درک حقیقت آن نایل شود؛ حکمتهای باطنی امّا، از دسترسِ ادراک عقلی بهدورند. ماتریدی که سهم بهسزایی به عقل قایل است و حسن و قبح بسیاری از اعمال را عقلی میداند، نمیتواند نقش عقل را در ادراک حکمتهای آشکار جواهر مضرّه نادیده انگارد، بهویژه آنکه خود با نیروی عقل به چنین استدلالی متوسّل میشود. اگر چنانکه عقل نتواند حکمتهای آشکار، و هم حکمتهای پوشیده در جواهر مضر را دریابد، آنگاه تقسیم حکمتها به دو دستهی پیشگفته چه سودی خواهد داشت. از اینرو، شگفتآور است اینکه، چگونه چنین مسألهیی علمی از دید یک دکتر علوم اسلامی پوشیده مانده و او از اینکه ترجمهاش باعث تحریف مراد ماتریدی شده است، بیخبر است. با تکیه بر نکات فوق، ترجمهی درست عبارت ماتریدی چنین میشود: «هیچ جوهر زیانآوری نیست مگر اینکه در آن حکمتهایی آشکار(برای عقل)، و حکمتهای پوشیدهیی است که عقول آدمی توان درک حقیقتِ آنها را ندارد». با افزودن قوس توضیحی و گذاشتن کامه پس از آن، ترجمه از تحریفِ منظور نویسنده، به بیان منظور او تغییر مییابد.
بلقاسم الغالی ذیل عنوانِ «الله عند المسیحیین» از دو نحلهی نصگرا(آنهایی که قایل به حرفیّتِ نصاند) و عقلگرا(آنهایی که دست به تأویل گسترده میزنند و در شأن عقل مبالغه روا میدارند) در مسیحیّت سخن میراند. سپس نسطوریها را اینگونه معرفی میکند:
وأمّا النسطوریّۀ فهی فرقۀ بالغت فی استعمال العقل، و تصرّفت فی الأناجیل بالرأی. اما فرقهی نسطوری، در استفاده از عقل مبالغه کرده و انجیلها را با رأی خود تفسیر کردهاند[ترجمهی خاورنیا]
منظور از تصرّفت فی الأناجیل بالرأی اینست که، آنها(نسطوریها) در اناجیل با رأی خود تصرّف کردهاند ویا اینکه، اناجیل را با رأی خود مورد تصرف قرار دادهاند. تصرّف در چیزی غیر از تفسیر آنست. در تفسیر، مفسّر به متن وفادار میماند و اکثراً از منطوق آن پا فراتر نمیگذارد، در تصرّف امّا اینگونه نیست. متصرّف ممکن است در مواردی، مفهوم را بر منطوق متن ترجیح دهد. گذشته از این، در تفسیر عقل حالتی انفعالی دارد و تنها در حدّ یک چراغ راهبین و خادم متن دینی عمل میکند، در تصرّف امّا، عقل فعّال است و با فرض استقلالیّت، دست به مفهوم و تأویل نصّ میبرد. در تفسیر عقل در قبضهی دین است، در حالیکه در تصرّف دین در دستان توانمند عقل قرار دارد و عقل میتواند متن دینی را چنانکه میخواهد، بخواند و بفهمد و حتی مورد نقادی قرار دهد. شاید با چنین تفکیکی است که آرش نراقی میان دو نوع عقل، ۱- متصرّف و ۲-مفسّر فرق مینهد. از سویی دیگر، عبارت فهی فرقۀ بالغت فی استعمال العقل نیز قرینهیی است که نشان میدهد ترجمهی تصرّف در اناجیل به تفسیر اناجیل با رأی نادرست است.

ملاحظات ساختاری
برای ترجمهی متن از یک زبان به زبان دیگر، تسلّط بر هر دو زبانِ اصلی و زبان ترجمه ضروری است. از اینرو، عدم احاطه بر هر یک از دو زبان ممکن است به تحریف یا تغییر معنا، نارسایی در برگردان منظور نویسنده، کژفهمی ویا ... بینجامد. از متنِ ترجمهی خاورنیا به نظر میرسد که تسلّط وی بر زبان فارسی –چنانکه باید- در حدّ مطلوب نیست و این امر نامطلوبی احاطهي او را به زبان عربی بازگو نمیکند. از باب نمونه به پارهمتنِ زیر بنگرید:
از دیالوگ نخست که بهگونهی پرسش و پاسخ مطرح شده و شامل مسایلی است که در کنه ذات خدا بحث میکند، این مسایل زمینهساز بزرگترین بحران عقیدتی در جهان اسلام گردید که آن عبارت از مشکل خلق قرآن بود.
در عبارات پیشگفته، حلقهی مفقودهیی میان بند اول و دوم وجود دارد که پیوستهگی میان دو پارهمتن را برهم میزند. بند اول مفید معنای مستقل نیست و در مقام یک مرکب ناقص، مخاطب را به سکوت وانمیدارد و از اینرو، برای تکمیل و تتمیم نیاز به جزء دوم دارد؛ این در حالیست که عبارت این «مسایل زمینهساز...» در پارهمتنِ دوم چنان است که بایستی آغاز یک جملهی مستقل باشد تا آنکه ادامهی جملهی پیشین بهحساب آید. از اینرو، میان قسمت اول و دوم متنِ فوق اتصال لازم برقرار نیست و چه بسا ساختار آن از بین دچار گسستهگیاست. اگر چنانکه عبارتِ «به نظر میرسد که» بعد از کامه افزود میگردید، دو جملهي فوق پیوستهگی بیشتری پیدا میکرد و صورت متن اینگونه میشد: « از دیالوگ نخست که بهگونهی پرسش و پاسخ مطرح شده و شامل مسایلی است که در کنه ذات خدا بحث میکند، به نظر میرسد که این مسایل زمینهساز بزرگترین بحران عقیدتی در جهان اسلام گردید که آن عبارت از مشکل خلق قرآن بود.».
. در جای دیگری از ترجمهی خاورنیا آمده است:
و قایلین به تثلیث به این امر اجماع دارند که قدیم جایز نیست که با محدَث متحد شود مگر اقنوم دوم که همان کلمه است بدون اقانیم دیگر متحد شده است.
در متن بالا، دو که تکرار آمده است و اگر چنانکه عبارت جایز نیست پیش از واژهی قدیم گنجانیده میشد، نیازی به تکرار حرف که در جمله نبود. آنگاه صورت متن اینگونه میشد: « و قایلین به تثلیث به این امر اجماع دارند که جایز نیست قدیم با محدَث متحد شود مگر اقنوم دوم...».

برخورد گزینشی با متن اصلی
در ترجمهی خاورنیا اصل امانتداری چنانکه میبایست، رعایت نگردیده است، کمااینکه، در برخی از موارد، حتی پارههایی از متن اصلی کتاب از ترجمه باز مانده است. فیالمثل در صفحهی یکصدوچهاردهم میخوانیم: «برهمنی دیانت هندی است، پیروان این دین، جهان را وهم و عدم میپندارند و برای آن ارزشی قائل نیستند». این در حالیست که در متن اصلی آن چنین آمده است: «البرهمیه دیانۀ الهند، البلاد المجاور لمنطقۀ أبی منصور، تعتبر العالم الموجود وهماً و عدماً، و لیست له قیمۀ... . در ترجمهی خاورنیا، جملهی البلاد المجاور لمنطقۀ أبی منصور، از ترجمه باز مانده است، هر چند ترجمهی این پارهمتن چیز زیادی بر معنای جمله نمیافزاید، با این وجود، از آن جاییکه در متن اصلی وجود داشت، بایسته بود تا خاورنیا به ترجمهی آن مانند سایر عبارات و جملات کتاب همّت میگماشت. در مکانی دیگر، خاورنیا عبارت نسبتاً طویل منقول از ماتریدی را از قلم انداخته است و آن، عبارت است از: «ثم کلّ ما فی الشاهد من التألیف یکون أحدث ممن به کان، فمثله جمیع العالم، إذ هو فی معنی ما ذکرت». هر چند خاورنیا در اخیر آن جمله، سه نقطهی متوالی(...) میگذارد تا نشان دهد که عبارت ماتریدی ادامه دارد، با این وجود، پرسش اینست که آیا مجاز است مترجم عبارات یا جملاتی را که در متنِ اصلی جای دارد، قطع ویا سانسور نماید؟. به نظر نویسنده، مترجم علیالاصول نمیتواند به چنین کاری دست یازد. زیرا با این کار، اصل امانت علمی شکسته میشود.

ملاحظات نوشتاری
شماری از خطاهای نوشتاری نیز در اثر بهچشم میخورد. فیالمثل کلمهی مسیحی در صفحهی یکصدودهم کتاب به صورت مسیحیی آمده است که با توجه به سیاق و سباق جمله، نادرست است. به متنِ زیر بنگرید:
الوهیّت در دیانت مسیحیی جایگاه مهمی را به خود اختصاص داده است...
این اشتباه در عین صفحه چندین بار تکرار شده است. همچنان در همین صفحه واژهی مسیحیّت به صورت مسیحییت(با دو یای متوالی) نبشته شده و نام منبع در پاورقی آن نیز بهصورت « الجانب الهی من التفکیر الإسلامی» نگارش یافته که شکل درست آن عبارت است از:« الجانب الإلهی من التفکیر الإسلامی». بدینسان، فعل ماضی « کردند» در صفحهی یکصدوسیزدهم اثر به شکل مصدر «کردن» نوشته شده است.
ملاحظهي نوشتاری دیگری که در این ترجمه به نظر میرسد، نایکدستیهای شکلی آنست. فیالمثل در صفحهي یکصدوچهاردهم، طی عنوان آمده است: الوهیّت در اندیشهي برهمی. سپس در تفصیلاتِ ذیل عنوان، برهمنی آمده است. نیاز بود تا مترجم در عنوان و تفصیل آن، این کلمه را یکسان مینوشت ویا ویراستار متن به آن عطف توجه میکرد، بهویژه آنکه به نظر میرسد صورت درست آن برهمنی یا برهمایی باشد. بدینسان، خاورنیا واژهي قائل را یکجا با «همزه و لام» مینویسد و سپس در همین صفحه صورت جمع آن را با «یا و لام» یعنی، قایلین نوشته است. قطع نظر از اینکه کدام صورت نوشتاری درست است و کدام نادرست، لازمی بود تا بهویژه ویراستار اثر آقای عزیزاحمد حنیف به یکدستسازی متن اهتمام میورزید و تنها یک صورت نوشتاری کلمات را در سراسر اثر برمیگزید.
وجود اغلاط املایی چند، و نیز برخی نایکدستیهای نوشتاری در هر اثری میتواند طبیعی و تا حدودی اجتنابناپذیر باشد، امّا اگر این غلطیها در یک صفحه متراکم شده باشد، و نیز متن به صورت مشهودی نایکدست به نظر آید، عادی و پرهیزناپذیر نمیتواند بود. با این وجود، متنِ ویراستهشدهي ترجمه نشان میدهد که –جز در مواردی اندک- ویراستار تلاش وافری در اصلاح شکلی آن بهکار بسته است و در قیاس با اثرهای دیگری که در داخل کشور به چاپ میرسند، نارساییهای کمتری دارد.
ملاحظات فوق –چنانکه گفته آمدیم- در حدّ و کمیّتی نیست که بتواند کلیّت ارزشمندی اثر را زیر پرسش ببرد. بنیانگذار کلام حنفی احتمالاً تنها اثرِ نسبتاً جامعی است که در جغرافیای ما ترجمه شده است و مترجم نیز توانایی و تلاش وافری در ترجمهي آن از خود به نمایش گذاشته است.

کتابنامه
الغالی، بلقاسم. (۱۳۹۷ خورشیدی)، بنیانگذار کلام حنفی، ترجمه: احمد ذکی خاورنیا، چاپ اول(کابل- نشر کابلستان)
علی، ایوب، ماتریدیه، مترجم: غلامرضا اعوانی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، چاپ دوم، ۱۳۸۹ خورشیدی، تهران- مرکز نشر دانشگاهی
الغالی، بلقاسم. (۱۹۸۹)، أبومنصور الماتریدی، الطبعۀ الأولی(تونس- درالترکی للنشر)
نراقی، آرش. (1395 هـ ش). سنّت و افقها گشوده. چاپ اول. تهران: نگاه معاصر
اختلاف وجههی نظر میان ماتریدی و اشعری را میتوان از این نکته استنباط کرد: اگر کوشش اشعری در دوران اخیر زنده گی خود، پیمودنِ راهی بنگرید به: ایوب علی، ماتریدیه، مترجم: غلامرضا اعوانی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ص۳۸۳، چاپ دوم، ۱۳۸۹ به نظر میرسد در کلمهی بالا «ن» ساقط شده و اصل آن «أحسن» به معنای نیکوترین بوده است.
ابومنصور الماتریدی، ص۱۱۵
بنیانگذار کلام حنفی، ص۱۵۰
الماتریدی، ص۱۱۵
بنیانگذار کلام حنفی، ص۱۵۰
الماتریدی، ۸۵
آرش نراقی از دو نوع عقل، «عقلِ مفسر» و «عقل متصرّف» یاد میکند. از دیدِ نرّاقی، عقل مفسّر همان عقل قدیم، یا عقل ماقبل مدرن است. بنیانگذار کلام حنفی، ص۱۱۳
بنیانگذار کلام حنفی، ص۱۱۱-۱۱۲
بنیانگذار کلام حنفی، ص۱۱۴
بنیانگذار کلام حنفی، ص۱۱۰
همان اثر: ص۱۱۱

عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام...