رابطهي علم و دین؛ تعارض، تمایز یا تکامل؟

 
دکتر عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل
 
درآمد
در دورهی باستان، مرز میان علم و فلسفه شناختهشده نبود و تمامی علوم اعم از: ریاضیات، طبیعیات، الهیات و غیره ذیل عنوان فلسفه مطالعه میشد. از اینجاست که فیلسوفان طبیعی یونان بیش از یک فیلسوف –البته به معنای متعارف امروز- بودند و گاهی دیدگاههای علمیشان بر نظریّات فلسفیِ آنها رجحان مییافت. با ظهور سوفستائیان، انسان کانون توجه قرار گرفت و از اینرو، چرخشی موضوعی در فلسفه پدید آمد که توأم بود با چرخش در غایت و روشِ فلسفهورزی. از آن پس، افلاطون و ارسطو از راه رسیدند و بنیاد نظام فلسفییی را ریختند که در آن تقریباً از همهچیز، از خداشناسی تا ریاضیات، طبیعیات، نباتشناسی، سیاست، اخلاق، منطق، معرفتشناسی و غيره سخن به میان آمده بود. سپس رفته رفته، دامنهی علوم وسیعتر شد و در حرکتِ بطی تاریخی ریاضیات[1]، مکانیک[2]، جامعهشناسی[3]، فیزیک[4]، کیمیا[5]، روانشناسی[6] و ... یکان یکان از بدنهی فلسفه جدا گشت و به لحاظ روش، موضوع و هدف از یکدیگر تمایز یافت. منطق ارسطویی که قرنها معیار تفکّر صحیح دانسته میشد، به نقد گرفته شد و کسانی چون: فرانسیس بیکن[7](1561-1626م)، رنه دکارت[8](1596-1650م) و جان استوارت میل[9](1806-1873م) بر آن تاختند. بیکن ارگانون جدید را نوشت و سعی کرد با چرخشی متودولوژیک، استقرا و تجربه را بر جای قیاس بنشاند و اصول و روشهای علمی را به درستی توضیح دهد. رفته رفته تعریف عام ارسطویی از علم از رونق افتاد[10]. اصحاب اصالت تجربه و به صورت مشخصتر، پوزیتویستهای منطقی میان علم و غیرعلم مرز نهادند و علمی بودن را مرادف آزمونپذیری خواندند. کار به جایی رسید که امروزه، هر جا واژهی علم[11] به کار میرود، منظور از آن علوم تجربی و در معنایی خاصتر، علوم تجربیِ طبیعی است، علومی که از یکسو بر روش مشاهده و تجربه استوار است و از سویی نیز، موضوع آن را پدیدههای طبیعی میسازد.
پرواضح است که خاستگاه علم جدید غرب و به معنای دقیقتر، کشورهایی چون: ایتالیا، انگلستان، فرانسه و آلمان است، هر چند نقش باواسطهی جوامع دیگر، از آنجمله تمدّن اسلامی را نمیتوان بر شگوفایی علمی اروپا نادیده گرفت. علم جدید در فضایی جوانه زد که هنوز کلیسا حکمرواییِ داشت و تقاطع پارهیی از دیدگاههای علمی با تفسیرهای کلیسا از کتاب مقدس، رویاروییِ علما و کلیسانشینان را حتمیّت میبخشید. کلیسا تفسیر واقعیّت را حقّ منحصر به خویش میدانست[12] و از اینرو، وقتی گالیله[13] (1564-1642م) از حرکت زمین و کپرنیک[14](1473-1543م) از ایدهی خورشیدمرکزی سخن به میان آوردند، با واکنش قهرآمیز کلیسا روبرو شدند و کلیسا آن را علم باطل و خلاف تعالیم کتب مقدس تلقی کرد[15]. این حکم به خودیخود علم را به دو ستهی علم صادق و علم کاذب دستهبندی میکرد. علم صادق به این منظور چیزی است که در طول تعالیم کلیسا قرار دارد و در برابر، علم کاذب مناقضِ آموزههای کلیساست. در این نگاه، هر چه در عرض تعالیم کلیسا قرار گیرد، علم باطل و دورانداختنیاست. از اینجا افتراق و چه بسا جدال علم و دین –درمسیحیّت- آغاز شد[16] و کار علما به یک معنا، به چالش کشیدنِ سلطهی هزارسالهی کلیسا در تفسیر واقعیّتهای طبیعی بود. کلیسا نیز در واکنش تدافعی و برای حفظ و تداوم سلطهي خویش، به ابزارهای خشونتآمیز متوسل شد و با ایجاد محکمهی تفتیش عقایدْ بسیاری از عالمان را یا وادار به توبه ساخت، ویا هم شکنجه کرد و به صلیب کشید و آتش زد. رویهم رفته، تقدیر برگشت و هیمنهي کلیسا فروافتاد. عالمان بر كليسا ظفر یافتند و حاکمیّت کلیسا رفته رفته به کشور کوچکی به نام واتیکان محدود گردید.
به یُمن وسایل ارتباطی جدید، شکلگیری عصر استعمار و افزایش تعاملاتِ میانفرهنگیِ شرق و غرب، گفتمان علم و دین به کشورهای اسلامی نیز سرازیر شد و بالمآل با واکنشهای متفاوتی همراه بود. شماری با تأثر از اندیشهی علم جدید سعی کردند به خوانشی علمی از متون دینی دست بزنند و حتی قرآن را نیز –قطع نظر از وجه اعتقادی و مابعدالطبیعی آن- با چراغ اندیشهی علمی بخوانند. برخی دیگر، به دین اصالت دادند و علم را از نظر انداختند. گویی علم و دین دو راهِ کاملاً متعارض باهماند. تشابه علم و دین بهلحاظ موضوع، روش و هدف موجب میشد ما در برابر دو گزینهی یا علم ویا دین قرار گیریم. گروه اول علم را برگزیدند و علمگرا نامیده شدند و گروه دوم را میتوان دینگرایان نام نهاد[17]. در این میان، شماری علیرغم تفکیک میان قلمرو علم و دین، این دو را مکمّل یکدیگر دانسته و به نقش بیتعارض و چه بسا مکمّلِ علم و دین تأکید دارند.
 
سه پارادایم در نسبتِ علم و دین
معمولاً در نسبتِ علم و دین از سه رابطهی ۱) تعارض[18]، ۲) تمایز[19] و ۳) تکاملگرایی[20] سخن گفته میشود و اینک هر کدام را با تفصیل بیشتری مینگریم؛
 نظریّهی تعارض
نظریّهی تعارض چنانکه از نام آن پیداست، رابطه میان علم و دین را بر پایهی تعارض میداند. در این نگاه، علم نه تنها از نظر هدف، بلکه به لحاظ روش، موضوع و احیاناً زبان نیز با دین تغایر و تنافر دارد. تردیدی نیست که این مغایرت یکطرفه نیست، بلکه دین نیز از جهاتِ پیشگفته با علم در تعارض است و از اینرو، لازمهی اشتغال به علمْ کنار گذاشتنِ دین است و بالعکس، لازمهي تدیّن پشت کردن به علم و اندیشهی علمی است. این دیدگاه بر بنمایههای فکریای استوار است که به تفصیل در باب آن سخن میزنیم:
 روش علم و حدود واقعیّت: 
دیدگاه پیشگفته برآنست که علم ذاتاً نافی دین است. زیرا دین بر بنیاد مبانیای بنا یافته است که به دلیل آزمونناپذیری و رازآلودهگی، دست علم به دامن آن نمیرسد. علم به معنای اخص کلمه (علوم طبیعی تجربی) بر روش مشاهده و تجربه استوار است، در حالیکه اصولِ دینی هیچیک از این دو روش را برنمیتابد. فیالمثل نمیتوان وجود و چگونهگیِ فرشتهها، بهشت، جهنم و سایر آموزههای اعتقادی دین را با روش علمی اثبات کرد و بدینسان، خداوند نیز با توسل به تجربه علمی یا حسی اثباتپذیر نیست. برای اثبات وجود خدا نميتوان به دستگاه لابراتوار شتافت و با چشم، و از چشم تلسکوب نگاه کرد. بدینسان، بسیاری از مفاهیم بنیادین دین اصولاً متافیزیکی (=فراتجربی)اند و روشهای علمی-تجربی نمیتواند به ساحتِ قدسی آن ره بگشاید. از اینجاست که شماری از علمگرایان افراطی[21]، وقتی نتوانستند از چشمانداز تجربه به واقعیّتهای متعالی دین دست یابند، به انکار و چه بسا ستیزهجویی با آن برخاستند و چنان حقایقی را یکسره به «هیچی» گرفتند. از این دید، دایرهی واقعیّت محدود به مادهی فیزیکیاست که صرفاً با روش علمی رایج تعیین و شناخته میشود. فراتر از آن، یا چیزی وجود ندارد ویا هم اگر وجود داشته باشد، دستِ کم مهمل و رازآلود است.
 
ارزیابی
 این دیدگاه از دید الهیدانی که معتقد به سازگاری و چه بسا مکملیّتِ علم و دین است، پذیرفتنی نیست. کمااینکه، اولاً، دیدگاه مذکور از روششناسی به مابعدالطبیعه استدلال میکند و اینگونه استدلال منطقاً نارواست. نمیتوان هر چه را که در تور تجربه درنیامد ویا نگنجید، مورد انکار یا اهمال قرار داد. اصولاً مشاهده و تجربه روشهای علمیاند و انصافاً نمیتوان کلّ واقعیّت را در حدّ و قامتِ روشِ خاص علمی منحصر ساخت. ثانیاً، انتظار حداکثری از اصل تجربه و مشاهده خود-ویرانگر است و اتکا بر آن، برخی از مبانی خودِ علوم را نیز از اهمیّت میاندازد. کمااینکه، این مدعا که «تنها گزارههای تجربهپذیر علمیاند» خودْ قابل تجربه و مشاهده نیست. ثالثاً، روش علمی حدودی دارد که امروز برای هیچکسی پوشیده نیست. درک این مسأله، بار دیگر نشان میدهد که "انکار ما لایُوجد" نادرست است و «نیافتن» را نبایستی ملازمِ «نبودن» تلقی کرد. رابعاً، روش علمی تنها روشِ ممکنِ فهم جهان نیست و نویسنده به این مسأله در مقالهیی زیر نام «هنر پیشگو و ضرورت بازتعریف علم» به تفصیل بیشتری پرداخته است. خامساً، علمگرایان نتوانستهاند سرشت ایمان دینی را بهدرستی دریابند و از اینرو، همچون قوم حضرت موسی علیهالسلام منتظرند اول خدا چهره بنماید وسپس به وجود او اقرار نمایند؛ این در حالیاست که ایمان به غیب در جایی است که چیزی فراتر از حدود تجربهی ما باشد. اگر چنانکه خدا را میشد با چشمِ سر دید، آنگاه اعتراف ما به او علم بود تا ایمان. من این مسأله را با اتکاء بر دیدگاه کییرکیگور در کتاب «عقل و ایمان در کلام جدید» مفصلتر توضیح دادهام.
 نگاه خطی به تاریخ علم:
طرفداران نظریّهی تعارض عمدتاً با تأثّر از دیدگاه اوگوست کنت[22] (1798 – 1857 م) که از وی به عنوان بنیانگذار دانش جامعهشناسی نام برده میشود، معتقدند که دین به مرحلهی ربّانیِ تاریخ بشر -که میتوان از آن به مرحلهی کودکی بشر نیز تعبیر کرد- تعلق دارد. در آن هنگام، پدیدهها و رخدادهای جهان رازآلود مینمود. زیرا بشر هنوز به کشف عللِ طبیعی آنها دست نیافته بود. با ظهور علم جدید، تبیینهای روحی، جادویی و انتزاعی اشیاء و رخدادها جایش را به تبیینهای علمی خالی کرد. در تبیینِ علمی، هر حادثهیی با علل طبیعی آن مورد کاوش قرار میگیرد و درک این نکته، نیازی به دخالتِ نیروهای فرامادی در سازوکار جهان باقی نمیگذارد. برای توضیح به پارهمتنِ زیر بنگرید:
کنت که در پی بررسی جامعه با الگوی صرفاً طبیعی بود، در پی تأسیس علم جدیدی شد که از آن به «فیزیک اجتماعی» و سپس «جامعهشناسی» نام برده است. او در طرح نظریّهی سه مرحلهییاش به فرد انسانی توجه دارد. از این دید، کودک در ابتدا فرد مؤمنی است و سپس به یک مابعدالطبیعهگرای انتقادی تبدیل میشود و در فرجام، به عنوان فیلسوفی طبیعی درمیآید. این جریان بر کلیّت تاریخ بشر نیز حاکم بوده است. عصر ربانی تاریخ بشر همان عصر ایمان است که در آن آدمی در پی دریافت علل مقدّس حوادث طبیعی است. در این نگاه، آدمیان در مواجهه با حوادثی چون: زلزله، آتشفشان، مرگ، بیماری و ... بهدنبال دریافت علتهای ماورایی و مقدّس آنهاستند و اهمیّتی به دریافت علتهای طبیعی این حوادث نمیدهند. از دیدِ کنت، این مرحله، با ظهور افلاطون و ارسطو خاتمه یافته است. پس از آن مرحلهی مابعدالطبیعی[23]  فرامیرسد. در این مرحله، حوادث طبیعی به علتهای مجرّد ارجاع مییابند و مثلاً حوادثی چون: نمو و رشد، خشکیدن نباتات و ... به روح نباتی نسبت داده میشود. مرحلهی سوّمی امّا، مرحلهی علمی و اوج بلوغ فکر بشر است. در این مرحله، هر حادثهیی با علتهای طبیعی آن بررسی میشود و جایی برای علتهای مقدس و علتهای مجرّده باقی نمیگذارد.[24]
بهصورت کلّی، در مرحلهی ربانی نوعی نگرش جانمندانگارانه بر اشیاء و پدیدهها حاکم بوده است و آدمیان همهچیز را ذیروح دانسته و برای برخی از آنها ربالنوع درست میکردهاند. در مرحلهی دومی امّا، بشر بهدنبال دریافت علتهای متافیزیکی حوادث عالم بوده و علل مذکور را بیش از آنکه در نیروهای مافوق و متمایز جهان  جستجو کند، در خود اشیاء و پدیدههای هستی میجستند. در این میان، در مرحلهی علمیْ حوادث جهان با کشفِ عللِ طبیعی آن تبیین میشود. کشف علل طبیعی جز با کاربستِ روش مشاهده و تجربه در کار فهم جهان ممکن نیست. از اینرو میتوان نتیجه گرفت که واقعیّت محدود به روشی است که در مرحلهی علمی بهکار گرفته میشود و آن روش تجربی است. فیالجمله، هر چه در دایرهی تجربه میگنجد، واقعیّت دارد. کمااینکه تجربه ناظر بر مادّه است و از اینرو، مرز واقعیّت با مادّهی تجربهپذیر تعیین میگردد. در نتیجه چیزی بهنام ساحتِ روح یا واقعیّت غیرمادّی وجود ندارد و از اینرو، چشمانتظار هیچ نیروی جادویی، روحی و مافوق طبیعی نباید بود و جز انسان هیچ نیروی کنترولکنندهیی در جهان وجود ندارد.
 
ارزیابی
   از چشمانداز اوگوست کنت به ادوار تاریخ بشر، منشأ دینْ جهل آدمیان به علل حوادث طبیعی بوده است. این فرض، با واقعیّتهای زندهگی بشر چندان سازگار نمیافتد. به گواهی تاریخ، قریب به اتفاق پیشقراولان علم جدید، از رنه دکارت[25](1596-1650م) تا انشتاین[26](1879-1955)، ادیسون[27](1847-1931م)، نیوتن[28](1643-1727م)، ماکس پلانک[29](1858-1947م) و ... دیندار بودند و هیچگاه آگاهیشان از دانشهای جدید موجبِ ترک ایمان آنها نشده است[30].
نگاه اوگوست کنت به تاریخ علیالظاهر تکxadخطّی است. او جریان تاریخ را چونان حرکتی پیشxadرونده و رو به تکامل میxadنگرد که ظهور مرحلهxadی علمی را میxadتوان عالیترین مرحلهی آن به شمار آورد.  این در حالیست که برخی از ادیان پس از مرحلهی متافیزیکی (فلسفی) به ظهور پیوستهاند. بهطور نمونه، اسلام پس از شگوفایی فلسفهی یونان و اسکندریّه آغاز به ظهور کرد. مسیحیّت نیز به لحاظ کرونولوژیک بعد از فلسفهی یونان به میان آمد. بدینسان، واقعیّتهای پیشگفتهی تاریخی نگرش خطّی کنت را به مراحل سهگانهی فوق به چالش میطلبد.
اضافه بر این، درست است که در تاریخ غرب تبیین طبیعی پدیدهxadها تدرجاً به نفی تبیینxadهای متافیزیکی و فوقِ طبیعیِ آنها انجامیده و شماری از دانشمندان غربی با تکیه بر علتxadیابی علمی حوادث راه را بر روی تبیینxadهای فوق طبیعی بستند. با این وجودف این واقعیّت نمیتواند کل رابطهي علم و دین را فرابگیرد. کمااینکه، تبیینxad طبیعی حوادث ماهیتاً منافی تبیینxadهای فوق طبیعی آنها نیست، بلکه میxadتوان هر دو نوع تبیین را در کار توضیح رخدادهای عالم به کار بست و بیان و توضیح کاملxadتری از جهان و رخدادهای جهان بهxadدست داد. کمااینکه، حوادثی را که در جهان روی میدهد، میتوان همزمان از سه منظرِ دینی، فلسفی و علمی تبیین کرد. یکچنین تبیینی به مراتب جامعتر و کاملتر از تبیین آنها بر پایهی صرفاً عامل واحد است.
 رویارویی تاریخی علم و دین:
نگاه تعارضآمیز به میانهی علم و دین، ظاهراً با دلایل و شواهدی از تاریخ نیز پشتوانی میشود. کمااینکه، علم در خاستگاه تاریخیاش با مسیحیّت درافتاد و نزاع میان روحانیون کلیسا و عالمان تجربی سدهها ادامه داشت. کمااینکه، دیدگاه کپرنیک (۱۴۷۳-۱۵۴۳م) دایر بر خورشیدمرکزی توسط کلیسا علم باطل و خلاف تعالیم کتب مقدس خوانده شد[31]. گالیله[32](۱۵۶۴-۱۶۴۲م) نیز به سبب نظریّات علمی خویش در باب حرکت زمین و غیره، به میز محاکمه کشانده شد و به اعدام محکوم گردید. بدینسان، جیوردانو برونو[33](۱۵۴۸-۱۶۰۰م) پس از چندین سال زندان و شکنجه، سوختانده شد. اساساً کلیسای مسیحی هر اظهار نظر علمی را به معنای اعلام جنگ و دستاندازی در حیطهی صلاحیّت خویش میپنداشت. از این نگاه، علم از بدو ظهور خود با دین (=کلیسا) درافتاد و نزاع دامنهداری در تاریخ علم و دین رقم خورد که سرانجام، عالمان بر روحانیون مسیحی چیره شدند و مسیر تاریخ به سمتِ دیگری راه افتاد. برای توضیح بنگرید به پارهمتنِ زیر:
کتاب کوپرنیک (۱۴۷۳-۱۵۴۳م) در فهرستِ کتابهای ممنوعه قرار گرفت. در همان دوره، کلیسا به گالیله دستور داد تا نظر کوپرنیک را (که وی در نوشتهها و مباحثات عمومی مدافع آن بود) رها کند. امّا گالیله در نهایت شجاعت به دفاع از نظر کوپرنیک ادامه داد. نوشتههای او در خصوص حرکت سیّارات، لکههای خورشیدی، جزر و مدّ اقیانوسها، ستارههای دنبالهدار و سایر پدیدههای طبیعی آشکارا مؤیّد نظریّهی خورشیدْمرکزی بود. در سال ۱۶۳۳ ترسایی، گالیله در سن شصت و سهساله گی و با تنی رنجور، برای حضور در برابر مفتش بزرگ به فلورانس احضار شد. او به جرم تعلیم امور باطل، گناهکار شناخته شد. وی را وادار کردند از عقایدش دست بشوید، و در طول هشت سال باقیماندهی عمرش او را در خانهای بازداشت کردند. کار گالیله امور زیادی را به چالش فراخواند – از سوء استفادهی نهاد دین از قدرت، و اعمال نفوذهای نامنصفانهی دانشمندانِ پیرو بطلیموس گرفته تا روش عجیب و غریبی که متألهان برای استخراج حقایقی علمی از کتاب مقدس بهکار میبردند. امّا نافذترین و مهمترین نتیجه عبارت بود از توجه به رابطهی علم و دین[34].
ظاهراً نزاع میان علم و دین از طرح نظریّهي خورشیدْمرکزی توسط کوپرنیک بالا گرفت و روی همرفته با گالیله تشدید یافت. سدّهی نزدهم اوج رویاروی علم و دین بود. در این عصر، ظهور ماتریالیسم علمی، کشف ضمیر ناخودآگاه توسط فروئید[35](1856-1939م)، اشاعهی نظریّهی تکامل و غیره صحنههای متفاوتِ نزاع علم و دین به شمار میروند.
 
ارزیابی
به نظر میرسد نظریّهی تعارض صرفاً بخشی از رابطهي تاریخی علم و دین را آشکار میسازد و در برابر، شواهدی را که دال بر سازگاری و مکملیّت علم و دین است، از نظر دور میدارد. این در حالیاست که گالیله به صراحت «اعلام داشت که خداوند فلسفه را در کتابِ عالم نوشته است[36]» و نیوتن معتقد بود که این قوانین در کارند، چون خدایی وجود دارد. کپرنیک، کپلر، نیوتن، انشتین و دیگران، هیچ یک بیدین نبودند و توجه به این مسأله میتواند درک تاریخیِ ما از رابطهی علم و دین را تا حدودی متفاوت سازد. با دریغ که نظریّهي تعارض، دین را صرفاً در هیأتِ تاریخیِ کلیسا مینگرد و تخاصم کلیسا و دانشمندان را تخاصم مطلق دین و علم قلمداد میکند. این در حالیاست که از یکسو، دشمنی کلیسای مسیحی با علم را نمیتوان دشمنیِ کلّ ادیان با علم تلقی کرد و از سویی نیز، بسیاری از پیشقراولان علم جدید متدیّن بودهاند و این نکته نشان میدهد که رویارویی تاریخی کلیسا و دانشمندان بیش از آنکه به دین و بیدینی ربط داشته باشد، به برداشتهای متفاوت از دین و به تبع آن، جنگ بر سر قدرت و سلطه مربوط میشود.
 
نظریّهی تمایز
در نظریّهی تمایز امّا، علم و دین دو راه یا ساحتِ جدا افتادهاند و از اینرو، تعارضی میان شان برقرار نیست. این نگاه به میانهی علم و دین در پی حلّ مسألهی تعارض قامت برافراشت و از اینرو، ظاهراً برخورد منعطفتری با علم و دین دارد. در این نظریّه، علم و دین به ترتیب از چهار جهت با هم متمایزند: ۱) روش، ۲) موضوع، ۳)هدف و ۴) زبان. پرواضح است که روش علمی بر مبنای مشاهده و تجربه استوار است و به یک معنا، علم چیزی نیست جز روشهایی که در علوم به کار گرفته میشود. این در حالیاست که مفاهیم دینی بینیاز از مشاهده و تجربهاند و کاربستِ این دو روش در ساحتِ دین ره به مقصود نخواهد برد. از نظر موضوع نیز، علم از دین فاصله میگیرد. فیالمثل؛ جهان از نظر علم، «ابژه»ای است برای شناختِ آدمی به عنوان فاعلِ شناسا. انسان با توسّل به علم میتواند مجهولات جهان را واکاوی کند و با آن، میزان سلطه و برخورداریاش را از طبیعت فزونی بخشد. در نگرش دینی امّا، هستی مجلای خداست و در هر چیزی از جهان بایستی حضور تجلیّات مستمرّ الهی را مشاهده کرد.
هجوم جلوهی یار است ذرّه تا خورشید
در حیرتم منِ بیدل دل از که برگیرم
این دو نگاه، هر چند لزوماً متعارض نیستند، امّا دستِ کم از یکدیگر متمایزند. بهلحاظ هدف، علم –چنانکه اشاره شد- در پی سلطه بر جهان و کسب اقتدار بیشتر آدمی است، در حالیکه هدف از اعتنای دین به جهان، نشان دادن راهیاست که در آن از خلق به حق، و از معلول به علت منتهی میشود. بدینسان، علم از آدمی انسان قدرتمند میسازد، در حالی که دین از آدمی انسان معنوی درست میکند. از نظر زبان نیز، علم و دین دو خطّ مجزا از یکدیگرند. زبان دین در بُعد گزارههای بنیادین آن عمیقاً چندبُعدی، نمادین و تفسیربردار است و از اینر به زبان ادبی نزدیکتر است، در حالی که علم با زبانِ ناظر بر واقع سخن میزند و معمولاً در آن، اجتناب از کاربرد مجاز، استعاره و سایر فنون بلاغی مزیّت شناخته میشود.
 
نظریّهی مکملیّت:
نظریّهی مکلملیّتِ علم و دین بر فرض نظریّهی تمایز استوار است. در این نگاه، علم و دین عینِ همدیگر نیستند، بلکه دو ساحتِ جداافتاده، امّا در عینِ حال مکمّل یکدیگرند. به معنای دیگر، تیوری مکملیّت بر فرض دوگانهگی علم و دین استوار است و این دو را علیرغم تفاوت متودیک، موضوعی و غاییِ آنها، مکمّل همدیگر میداند. افزون بر این، در نظریّهی مکملیّت، نه علم به منزلِ نهاییاش رسیده است و نه فهم ما از دین نهایی و بینقص است، هرچند دین (دینِ اسلام) در بُعد وحیانی آن کامل شده است. تردیدی نیست که قرآنکریم به منزلهي وحی الهی هستهی اصلی دین اسلام را تشکیل میدهد و این هسته با وفات پیامبر اکرم اسلام تکمیل و نهایی شده است. با این وجود، فهم ما از قرآن نهایی نیست و برای این منظور کافی است به تفسیرهایی که اخیراً نوشته شده و در آن به زمینهها و مفاهیم جدید علمی توجه شده است، نظر اندازیم. این نکته میتواند به طرح مسألهی علم و دین بر پایهی تکاملگرایی یاری رساند. کمااینکه. از یکسو هنوز عقل بشری نتوانسته همهی اسرار و معانی قرآن را دریابد و از اینرو، نیاز به تفسیرهای جدیدی است که پرده از لایههای پنهان معناییِ قرآن بردارد. قرآن کتابیاست که با سیر تکاملِ زمان، تفسیرهای تازهتری مییابد و این نکته، پویایی فهم قرآن را محرز میدارد و معجزهبودنش را در هر زمان و مکانی حفظ میکند. از سویی دیگر، تفسیر قرآن بر بنیاد روایات (تفسیر روایی) نیز نمیتواند دلیلی بر توقف فهم قرآن بهدست دهد؛ کمااینکه، بسیاری از روایتهای تفسیری ناظر بر امور تشریعیاند تا تکوینی. روایتهای ناظر بر گزارههای تکوینی-علمی قرآن از یکسو اندک است و از سویی نیز میتوان روی قطعیّتِ آنها بهلحاظ «ثبوت» و «دلالت» مکث کرد. از اینجاست که توضیح گزارههای تکوینی-علمی قرآن با توسل به دستاوردهای علمی جدید توجیه مییابد و بدینسان، دین نیز میتواند با پیوند زدن تکرخدادهای طبیعی به ماورای طبیعت، به معنادار کردنِ آنها مدد رساند. جهانبینی علمی، جهانبینیِ جزیینگر است و از اینرو، فاقد طرحِ کلی و فراگیری است که بتوان بر بنای آن کلیّت هستی را معنا کرد. دین با طرح وجود خدا، نه فقط در ساحتِ ارزشها، بلکه در باب معنادار کردنِ کلیّت هستی نیز نقش اثرگزار ایفا مینماید. روی این بیان، نظریّهی مکملیّت، علم و دین را در رابطهی دیالکتیک با یکدیگر میبیند و هیچ یک را بر دیگری اصالت نمیدهد. این نظریّه بر مبانیای استوار است که اینک به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت:
 توحید
توحید اصل بنیادین اسلام و فصل ممیز آن از اعتقادات دینی مماثل دانسته میشود. توحید اسلامی برخلاف مسیحیّت، توحید مؤکّد یا متصلّب است که در آن شبههیی از شرک دیده نمیشود. با اینهمه، توحید در تاریخ و فرهنگ اسلامی به اشکال مختلفی فهمیده شده است. فیلسوفان مسلمان عمدتاً توحید را به معنای بساطت خدا و نفی ترکیب در اوتعالی فهمیدهاند. کمااینکه، واجبالوجود وجودِ بسیط و نامرکب است. فرض ترکیب در واجبالوجود اعم از: ماده و صورت، وجود و ماهیّت، وحدت و کثرت و غیره توحید الهی را خدشهدار میسازد. از اینجاست که ابن سینا به مثابهی نمایندهی اتم فلسفهی مشائی در رسالةالعرشیة و آثار دیگر خویش صریحاً بیان میدارد که وجود و ماهیّت در واجبالوجود عینِ همدیگرند و چونان سایر موجودات از هم قابل تفکیک نیست. توحید در نزد متکلّمان مسلمان و بهویژه معتزله که یکی از اصول خمسهی آنهاست، با دو اصل دیگر درمیآمیزد و آن عبارت است از: ۱) نفی تعدد قدماء و ۲) عینیّت ذات و صفات الهی. نفی تعدد قُدماء به این معناست که هیچ موجود دیگری در عرض وجودِ قدیم الهی امکان ندارد. کمااینکه، اذعان به تعدد قدماء، راه را بر روی معقولیّت شرک که در آن اعتقاد به چندخدایی موضوعیت دارد، باز میکند. از اینجاست که معتزله بر نفی غیریّت صفات خداوند نیز فتوا دادهاند و در برابر، صفات خدا را عینِ ذات اوتعالی دانستهاند. رویکرد تنزیهی معتزله در الهیات سبب شده است آنها به نامهای معطله، توحیدیّه و غیره در تاریخ اسلام شناخته شوند.
به عرض جوهر تشبیه و معنیِ تنزیه
یکی معاینهبین شد، یکی خیالپرست
توحید در اندیشهی اکثریّتِ علمای اهل سنّت در چهار دسته تصنیف میشود: ۱) توحید در ذات، ۲) توحید در صفات، ۳) توحید در اسماء و ۴) توحید در افعال. این نگرش به توحید در بستر فرهنگ اسلامی نضج یافته و از دیرباز در میان اکثریّت جوامع اسلامی رایج بوده و احیاناً نتیجهی استقرای فقها و اصحاب حدیث است. شماری از متکلّمان اسلامی سعی کردهاند توحید در معنای پیشگفته را، در هیأتِ نفی کمهای ششگانه از ذات، صفات، اسماء و افعال الهی بهدرستی توضیح دهند.
در این میان، رویکرد عارفان مسلمان به توحید جهتِ دیگری را نشانزد میسازد. الهیات عرفانی مانند الهیات فلسفی، عمدتاً تنزیهی است و در آن سعی میشود خداوند از هر شبههیی مبرا گردد. خدا در عرفان نظری، وجودِ مطلقی است که عالم کثرت از او نشأت یافته است. در این نظام آگاهی، کثرات وجودِ استقلالی ندارند و نه هم توهّم محضاند، بلکه وجوداتِ وابسته به خدا و دارای خصلتِ حقنماییاند.
از رهی غفلت عدم را هستی اندیشیدهایم
شبهه تقریریم استفهام ما انکاری است[37]
 اصطلاح وجودِ مطلق ممکنترین تعبیریاست که در عرفان نظری بهکار گرفته میشود، ورنه مطلق بودن خود قیدی است که بر وجود اضافه میشود.
در روزگار ما، توحید را میتوان به نحو دیگری نیز صورتبندی کرد که از یکسو در تعارض با افاداتِ وحیانی قرار نگیرد و از سویی نیز، به تبانی و تساند علم و دین یاری رساند. در این رویکرد که من آن را رویکرد مدرن مینامم، حضور سهمگین نیروهای متضاد در هستی از دو ذاتِ متفاوت ناشی نشده بلکه از ذات یکه و یگانه سرچشمه گرفته است. لذا بیمناسبت نیست که قرآنکریم اختلافِ شب و روز، نور و ظلمت، آسمان و زمین و غیره را نشانههای قابل تأملی تعریف میکند که دال بر وجودِ یگانهی خداوند است. اساساً تناسب و همآهنگی شگفتیانگیز میان نیروها و پدیدههای متضاد هستی میتواند دلیلی بر یگانهگی خالق و مدبّر آنها باشد، نکتهیی که ابومنصور ماتریدی سدهها پیش در «تأویلات القرآن» خویش به درستی نشان داده است[38]. روی این حساب، تضاد در هستی را نمیتوان منافی یگانهگی خداوند در نظر آورد و از آن به دوگانهگیِ منشأ نیروهای متضاد استدلال کرد (رویکردی که در آئین زرتشتی رایج بودهاست). فیالجمله، همهی هستی آفریدهی خداوند است و به معنایی دیگر، منشأ تکوین آفرینش یگانه است.
 افزون بر این، سرشت وحی و نبوت نشان میدهد که خداوند در مقاطع مختلفی از تاریخْ با بشر سخن گفته است. وحی به یک معنا، چیزی نیست جز مجموعهگفتارهای خداوند که روی همرفته در قالبِ صحیفهها و کتابهای آسمانی به ما رسیده است. آنچه وحی نامیده میشود، متنیاست الهی-انسانی. قید انسانی بودن اشاره بر آنست که خداوند هیچ پیامبری را جز به زبان قوماش نفرستاده است[39]. زبان قوم همان زبان بشر است و سیر تاریخی نزول وحی نیز نشان میدهد که وحی همواره در قالبهای زبانی مختلفی نازل شده است. با توجه به همین نکته است که فهم وحی برای بشر ممکن است. اگر وحی الهی زبانِ مردم را نادیده میگرفت و فیالمثل با عربها به زبان لاتین یا فارسی سخن میزد، نه مراد آن فهمیده میشد و نه هدفِ وحی که همان هدایتِ آدمیان است، تحقق مییافت. روی این گفته، وحی در قالبِ زبان رایج اقوام و گروهها نازل شده و خداوند با بشر به زبانِ خودِ آنها سخن گفته است. درک این مسأله، کاربستِ قواعد رایج در زبان مردم را در فهم وحی اجتنابناپذیر میسازد. از اینجاست که اکثر تفاسیر مکتوب از قرآنکریم –به مثابهی وحی الهی- به قواعد زبان عربی توسل جستهاند. بدینسان، فهم سایر متنهای شبهوحیانی نظیر: تورات و اناجیل نیز بیمیانجیِ فهم قواعد حاکم بر زبان آنها ممکن نیست.
خلاصه اینکه، چنانکه خداوند منشأ آفرینش است، منشأ وحی نیز است. بنابراین، آفرینش و وحی نمیتوانند رویاروی هم قرار گیرند. زیرا فعل خداوند نمیتواند با گفتار اوتعالی در تعارض واقع شود. اصولاً تفسیر یا تأویل کلام الهی کار مفسران و دستاندرکاران معارف دینی است و در برابر، تفسیر یا تأویل جهان هستی که به یک معنا، همان تجربهي اشیا و رخدادهاست، کار پژوهشگران و عالمان علوم تجربی است. توجه به این پیشفرض که هم وحی سرچشمهی الهی دارد و هم آفرینش، میتواند از تعارض محتمل علم و دین پیشگیری نماید. توحید به این معنا، مبنای متافیزیکیای فراروی ما میگذارد که در آن علم و دین افزون بر سازگاری، به یاری یکدیگر میشتابند. توسعهی این نگرشْ میتواند زمینههای متافیزیکی توسعهی علمی را در جوامع اسلامی بیشتر سازد.
 برهان إنی:
در منطق ارسطویی که منطق صوری نیز نامیده میشود، استدلال از معلول به علت، و نیز از علت به معلول از دیرباز مطرح بوده است. سیر از علت به معلول را برهان لمّی[40] نامیدهاند. فیالمثل، هرگاه طبیبی از وجود پشهی ملاریا در یک روستا دریابد که بیماری اهالی آن دهکده ملاریا است، از علت به معلول سیر کرده است و در منطق به آن، برهانی لمّی میگویند. حدّ وسط در این برهان، هم علت وجودِ کبرا برای صغرا است و هم بیانگر علتِ تصدیق به آن. در برهانِ إنی امّا، حدّ وسط علت کبرا برای صغرا نیست، بلکه یا نشان میدهد که حدّ وسط در اصغر معلول اکبر است ویا اینکه، حدّ وسط و اکبر هر دو معلول علت سوماند. صورتِ دومی این برهان عجالتاً مدّ نظر ما نیست و از اینرو، صورتِ اول آن را طی مثال زیر توضیح میدهیم:
این آهن حجماش افزایش یافته است.
هر آهنی که حجماش افزایش یافته باشد، درجهی حرارتش بالا رفته است.
این آهن درجهی حرارتش بالا رفته است.
در این قیاس، از معلول (افزایش حجم آهن) به علت (بالا رفتنِ درجهی حرارت آن) استدلال شده است. این نوع استدلال را برهان إنی مینامند و ارزش معرفتشناختی آن در ساحتِ الهیات، علوم طبیعی و روانشناسی قابل انکار نیست؛ کمااینکه وجودِ معلول بدون علّت منطقاً ممتنع است. وقتی شما برگی را میبینید که تکان میخورد، لاجرم بادی در حال وزیدن است. بدینسان، وزش باد نیز معلول علت دیگری است و رویهمرفته، سلسلهی علل و معلولات ادامه مییابد تا به علتِ نهاییِ غیرمعلول میرسد. بنابراین است که قاعدهی علیّت به مثابهی قاعدهی عقلیِ ناظر بر فهم جهان، سرانجام سر از گریبان الهیّات میکشد. وقتی چیزی هست، لاجرم هستکنندهیی نیز وجود دارد. بر بنیاد چنین قاعدهیی است که اعرابی از بعره به بعیر استدلال میکند و از آسمان و زمین به آفرینندهی علیم و خبیر[41].
این استدلال از نوع استدلال تمثیلی است که در آن اطراف تمثیل عبارتاند از: ۱) دلالتِ بعره[42] بر بعیر[43]، و ۲) دلالتِ آسمانها و زمین بر خدای حکیم و علیم. بدیهی است که اعرابی میان دو طرف قضیه قایل به مماثلت است. از دیدِ او، وقتی بعره بر بعیر دلالت میکند و این امر مسلّم است، پس آیا آسمانها و زمین بر وجود خدای عالم و آگاه دلالت نمیکند؟!. استفهام اعرابی از مساله بیش از آنکه حاکی از تردید او باشد، وجه ایجابی و تعجبی دارد. او میپرسد وقتی پسافگندهگی شتر میتواند بر شتر دلالت کند، آنگاه چه تعجبی دارد اگر آسمانها و زمین بر وجود خدای دانا و آگاه دلالت نماید. بدینسان، چنانکه ساختههای دستِ بشر دال بر سازندهی آنهاست، بهصورت معقولی میتوان مدعی شد که وجود آسمانها و زمین نیز بر آفرینندهی آنها دلالت دارد و آن ذاتِ باری تعالی است. شکی نیست که آدمیان علتِ معدّهی مصنوعاتِ خودند، در حالی که خداوند علتِ موجدهی اشیاء و پدیدههاست. وجودِ تفاوت میان اطراف تمثیل که در آن یکی علتِ معدّه و دیگری علتِ موجده است، از اعتبار برهان پیشگفته نمیکاهد.
اگر هر یک از اطراف تمثیل فوق را به نحو مجزا در نظر گیریم، آنگاه پای برهان إنی به میان میآید. گذار از صُنع به صانع و از وجود به موجِد ذیل برهانِ إنی قرار میگیرد. از چشمانداز فلسفهی اسلامی، علّتِ موجِدهی پدیدهها نمیتواند در خودِ آنها باشد. به تعبیر دیگر، اشیاءو پدیدهها واجبِ بالذات نیستند، بلکه ممکنالوجودند. امکان ذاتی پدیدهها ضرورتِ آنها را به علت نهاییای که خود جزو ممکنات نیست، آشکار میسازد. از اینجاست که برهانِ إنی با برهان امکان درمیآمیزد و بنده دو صورتِ برهان امکان را قبلاً در مقالهي «دو پاسخ به چرایی هستی؟» به شکل نسبتاً مفصلی توضیح دادهام. آنچه علم با آن دستاندرکار است، آثار و معلولات است که میتواند از این چشمانداز، به الهیات مدد رساند و در برابر، از الهیات در امر معنادهی به کلیّت هستی یاری بگیرد.
 برهان نظم:
برهان نظم یکی از قدیمیترین براهین اثبات وجود خدا شناخته میشود. این برهان که از آن به برهان غایی[44]، برهان هدفمندی یا هدفداری[45]، برهان نظم، طرح و تدبیر[46]  و برهان طبیعی-کلامی[47] نیز نام برده میشود، محتویِّ دو جزء اساسی است: ۱) پدیدههای عالم در نظم و نسق ویژهیی قرار دارند و ۲) نظم موجود بر طرّاحی آن از جانب خداوند دلالت میکند. اذعان بر هدفمندی جهان، حضورِ دستِ قدرت، اراده و حکمت الهی را در سازوکار جهان آشکار میسازد. برهان نظم برخلاف برهان إنی که در پیش از آن سخن گفتیم، وجود پدیدهها را نه، بلکه نظم موجود میان پدیدهها را دلیلی بر وجود برخی اوصاف الهی نشان میدهد. برهان نظم از اینرو، از نسبت و همآهنگی پدیدهها به قدرت، اراده و حکمتِ پدیدآورندهی آنها نقب میزند. سیر از پدیده به پدیدآورنده در برهان إنی، ماهیّت آنتولوژیک آن را نشان میدهد، در حالیکه سیر از نظم به ناظم سرشتِ اپیستمولوژیک دارد و بیش از آنکه وجود خدا را اثبات کند، اوصاف اوتعالی را به نمایش میگذارد. با این وجود، برهان نظم نمیتواند بحث از وجود خدا را به عنوان جوهر مطلقِ جامعِ اوصاف متعالی نادیده بگیرد. زیرا اثبات اوصاف الهی بدون اعتراف به وجود اوتعالی منطقاً موجه نیست. از اینجاست که برهانِ نظم التزاماً وجه متافیزیکی بهخود میگیرد. اگر نظم را نه امر ذهنی، بل واقعیّت عینی بینگاریم، آنگاه این برهان تقریباً از قلمرو معرفتشناسی خارج میشود و به حوزهی وجودشناسی تعلق میگیرد. برای اثبات نظم در جهان، اتکاء بر دادههای علوم طبیعی اعم از: زیستشناسی، فیزیک، روانشناسی و غیره اجتنابناپذیر است.
نظم جهان در روزگار پیشامدرن عمدتاً در دایرهي دادههای حسی، محاسبات ریاضیکی، دادههای طبی و سایر علومِ نهچندان توسعهیافتهی آن زمان ارزیابی میشد. با توسعهی آگاهی انسان مدرن، سرشت و حدود نظم نیز عمق و وسعت پیدا کرد. طبیعی است که این درک جدید از جهان بیواسطهی علم امکان نداشت. علم به معنای اخص کلمه (علوم طبیعی) نقش پراهمیّتی در توسعهی کاربرد حس و ارادهی آدمیان بازی کرده است. اصولاً اگر علوم تجربی بسط پیدا نمیکرد، آگاهی آدمیان کمافیالسابق در محدودهي حواس باقی میماند و امکانهای تازهیی فراروی ارادهی آدمی گشوده نمیشد. علم توانست ساحتِ ارادهی آدمی را به آفاق و انفس بسط دهد و اضافه بر آن، قدرت حواس آدمی را چندبرابر سازد. فیالمثل آدمی میتواند با چشم مسلّح تا دههزار سال نوری را رصد کند (البته بر اساس آنچه که تا کنون گفته شده است)، این در حالیاست که چشم غیرمسلح از چنان قدرتی برخوردار نیست. علمْ اصوات را که در گذشته غیر قابل دید بود، در معرض دید قرار داد و نشان داد که از آهن –که در گذشته گفته میشد بر روی آب قرار نمیگیرد- میتوان به نحو توفیقآمیزی کشتی درست کرد و در آب شناور ساخت. آدمی با علم توانست بر ماه قدم بگذارد و خاک مریخ را به زمین بیاورد. فیالجمله، علم قلمرو حواس و ارادهي آدمی را کماً و کیفاً توسعه بخشید. با توسعهی علم، نظم متعارفِ حاکم بر جهان نیز تعریف دوباره پیدا کرد و در یک جمله، عمق و عرض بیشتری نسبت به گذشته یافت. اساساً علم بود که از ساختار اتم و الکترونها به مثابهی واحدهای ذرهیی جهان پرده برانداخت و نظم دقیقِ حاکم بر آنها را پیشِ چشم ما قرار داد. اگر امروز میدانیم که چرا در زمستانها صرفاً سطح بحر منجمد میشود نه عمق آن، جذر و مد بحرها چه نسبتی با ماه دارد، تابش ماه چگونه به میوه رنگ میزند، اگر فاصلهی ما از زمین دو برابر میبود چه اتفاقی روی میداد، چه نسبتی میان اکسیجن هوا و قوهی جاذبهی زمین وجود دارد، خسوف و کسوف چه زمانی رخ میدهد و غیره؛ به یُمنِ توسعهی پُربرکتِ علم است.
اساساً دادههای علمی نشان میدهد که چگونه پدیدههای مختلف در نسبت و تناسبی دقیق و طراحیشده، هدف مشخصی را دنبال میکند. فیالمثل، بحر تبخیر میکند و در اثر آن ابر تشکیل میشود و ابر نیز به سمتوسوی بادها به حرکت میافتد و سرانجام به شکل باران، ژاله و برف فرومیریزد. بارش باران، برف و ژاله، افزون بر آنکه بر ذخایر آبِ زیرزمینی تأثیر مثبت میگذارد، اثر آن بر کشت و زراعت، و تداوم حیات نباتات کاملاً مشهود است. آیا چنین طرح و تناسبتی میتواند تصادفی به میان آید، بهویژه آنکه دقت و نسبتِ آن بسیار هوشمندانه است. شما شاید بتوانید وجود کاسهیی را در دشت تصادفی عنوان کنید –که آنهم جای اما و اگر دارد، امّا هرگز نمیتوان ساعت کرونومتر را که در آن حرکت دقیقهها، ثانیهها و همآهنگی میان آندو، به اضافهی حرکتِ خودکار و مستمر آن، به زیبایی و دقت طرّاحی شده است، تصادفی خواند. اصولاً طرحِ ساعت اشاره بر طرّاح قدیر و هوشمندی دارد که صانع آن است. طرحمندی جهانْ هم ایدهی تصادفی بودن خلقت، و هم ایدهی عبث بودهگیِ آن را برهم میزند. بنابراین، برهان نظم چیزی نیست جز گذار از طرح به طرّاح و از ساخته به صانع. این برهان پلی میزند از علم به فلسفه و از اینرو، میتواند یکی از مبانی نظریّهی مکملیّت علم و دین بهحساب آید.
آنچه که برهان نظم را دستِ کم از نظر فلسفی خدشهدار ساخته است، نقدهای ویرانگر دیوید هیوم انگلیسی[48](1711-1776م) است. هیوم برهان مذکور را از جهات مختلفی چون: ماهیّت آنالوژیک، محدودیتِ نتیجهگیری و غیره زیر سوال برد[49]. با این وجود، جالب است اینکه بدانیم هیوم با طرح استدلالی منظم، برهان نظم را به چالش کشیده است. پرسش اینست که آیا میتوان ساختار چنان استدلالی را که بیشباهت با نظم و نسق حاکم بر پدیدههای جهان نیست، منهای وجود فیلسوفی به نام هیوم تصوّر کرد؟ آیا ترتیب و تألیف چنان استدلالی بر وجود فیلسوفی هوشمند و دقیقهبین دلالت نمیکند؟. اگر پاسخ به این سوال آری است، آنگاه چه اشکالی دارد اگر این رویکرد  به ساحتِ الهیات نیز تعمیم یابد و نظم حاکم بر جهان برهانی لهِ وجود خداوند شناخته شود.
سخن پایانی اینکه، علم از نظم دقیق و مقدّر بر جهان خبر میدهد و سپس الهیّات، از دادههای فراهمشدهی علمی دریچهیی باز میکند به سوی صانعِ حکیم و قادر. در اینجاست که ضرورت تعاطیِ دوجانبه میان علم و دین فراهم میآید و نسبتِ تعارضآمیز گذشته جایش را به گفتوگو، همدلی و تعامل با یکدیگر واگذار میکند.
 اهمیّت حواس
این پرسش که نقطهی عزیمت علم کجاست، پرسشی درازدامن است و ریشههای تاریخی آن را میتوان در غرب تا سوفستائیان و سقراط پیگیری کرد و در شرق تا چندهزار سال پیش نشان داد. در دنیای پسارنسانس نیز، دو گرایشِ عقلگرایی[50] و تجربهگرایی[51] که یکی با فرانسیس بیکن و دیگری با رِنهدکارت آغاز میشود، حاکی از نزاعی طولانی در این باب است. تردیدی نیست که اولین نطفههای دانایی در کودک، با حواس آغاز میشود. از اینرو، در معرفتشناسی اسلامی نیز، دادههای حسی[52] مواد تصوّرات حسی[53] را فراهم میآورد. سپس رفته رفته تصوّرات حسی با هم بهواسطهی قوهی مخیّلهی آدمی درمیآمیزد و این، دومین مرحلهی شناخت –البته پس از مرحلهي شناختِ حسی- است. در مرحلهی سوم، طفل میتواند مفاهیم عقلیِ انضمامی نظیر: محبت والدین، بیاعتنایی دیگران به او، خشم دیگران و غیره را درک کند. فهم کلیّات عقلی که در اثر فرایندِ تجرید و انتزاع حاصل میشود –البته بر حسبِ نظریّهی ارسطو و برخی فیلسوفان مشائی- آدمی را وارد مرحلهی چهارم آگاهیاش میسازد[54]. مفاهیم عقلی مستقل از حواس موجودیّت دارند و با این وجود، ورود به مرحلهی بلوغ عقلی نمیتواند آدمی را از اتکاء بر حواس و دادههای حسی بینیاز سازد.
نگرش پیشگفته به مراحل شناخت، نقطهی عزیمت علم را حواس تعریف میکند. از این نگاه، حواس آدمی دریچههایی است که از ما به سمتِ ما (حواس باطنی)، و به سمتِ عالم بیرون گشوده شده است. اساساً آدمی از همین دریچه به کیفیّات نفسانی خویش و جهان خارج مینگرد و بنابراین، هیچ یک از نحلههای معرفتشناسی -البته آنهایی که به امکان حصول معرفت ایجابی از خود و جهان قایلاند- نمیتواند اهمیّت حواس را نادیده بگیرد.
قرآنکریم در آيههای پرشماری از حواس آدمی به مثابهی دریچهی شناخت او سخن گفته است. به آیههای زیر بنگرید: ﴿وَهُوَ الَّذِي أَنشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ﴾ [مومنون:٧٨] ترجمه:و او کسی است که برای شما گوش و چشم و قلب [=عقل] ایجاد کرد؛ امّا کمتر شکر او را بهجا میآورید.﴿إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا﴾ [انسان:٢] ترجمه: ما انسان را از نطفه مختلطی آفریدیم، و او را میآزماییم؛ (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم.﴿ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ ۖ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ﴾ [سجده:٩] ترجمه: سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید؛ و برای شما گوش و چشمها و دلها قرار داد؛ امّا کمتر شکر نعمتهای او را بجا میآورید.
 
آیههای فوق بهدرستی از حواس آدمی به مثابهی نعمتِ الهی سخن میراند، نعمتی که بایستی از خداوند در برابر آن شکرگزار بود. گذشته از این، آیهی دوم سورهي انسان پس از بیان آفرینش او از نطفهي مختلط و آزمایش او، بلافاصله از سمع و بصر -به منزلهی دو حس پرکارکرد آدمی- حرف میزند. این آیه نشان میدهد که آزمایش دنیوی وابسته است به قدرت ادراک حسی آدمیان. اگر چنانکه آدمی از نعمتِ حواس الهی محروم میبود، آنگاه آزمایشی در کار نبود. زیرا موجودات فاقد آگاهی و شعور را نمیتوان مورد آزمایش قرار داد. جالبتر اینکه، قرآنکریم پیوسته واژهي سمع را بر بصر مقدم ذکر میکند. این نکته به تعبیر شیخ شعراوی[55]، بیانگر سیر طبیعی فعالیّت حواس است؛ کمااینکه شنوایی اولین حسّی است که به فعالیّت آغاز میکند. طفل در بطن مادرْ صداها را میشنود و در برابر آن واکنش نشان میدهد؛ در حالیکه حس بینایی کودک تا چهل روز پس از تولد نیز فعالیّتِ کامل ندارد.
حواس به مثابهي پنجرههای گشوده از ما به جهان، نباید تعطیل گردد. تعطیل حواس به معنای کتمان استعدادی است که خداوند به آدمیان ارزانی کرده است. جالب است اینکه بدانیم حواس آدمی در اثر فعالیّت توسعه مییابد و در حالت تعطیل، از کار میافتد.
ای بسا بال و پری کز تنگی دام و قفس
ساخت با آسودهگی چندانکه از پرواز ماند
از اینجاست که قرآنکریم پیوسته به دیدن، شنیدن و نظر کردن فرامیخواند. از باب مثال به آیههای زیر بنگرید:﴿وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ﴾ [ملک:١٠] ترجمه: و میگویند: «اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقّل میکردیم، در میان دوزخیان نبودیم!».﴿سَنُرِيهِم عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام...