از بازیهای زبانی تا میانهروی دینی

کلیدواژهها:

استعاره:
استعاره که برابرنهادِ آن در زبان انگلیسی «Metaphor» است، از مصدر عربیِ عاریّت گرفته شده است. کاربردِ استعاره در بدیع و بیان صرفاً به گونهی خاصی از صنعت ادبی اطلاق میشود که محدودهی بسیار کوچکی را در جنبِ سایر صنایع ادبی در این علم احتوا میکند. در معنایی وسیعتر، استعاره فراتر از گونهی خاصی از صنعتِ ادبی، تقریباً تمامی گزارههایی را که در آنها منظور گوینده از معنای تحتاللفظی گزارهها فراتر میرود، در بر میگیرد. با این بیان، استعاره ترکیبی از گفتار است که در آن یک کلمه ویا عبارتِ دال بر موضوعِ واحد، به جای چیز دیگری بهمنظور بیان یک تفاضا یا مشابهت، ویا هم قیاس(یک چیز با دیگری) بهکار میرود. با این حساب، گزارههای تشبیهی، گزارههای مجازی، کنایی و ... نیز استعاری نامیده میشوند که در این مقال، منظور از استعاره معنای وسیع آنست.
زبان: زبان به دو معنای عام و خاص بهکار میرود. زبان به معنای عام گسترهی وسیعتری دارد و بر هر چیزی که به معنایی دلالت کند، اطلاق میشود. زبان به معنای خاص امّا، صرفاً بر الفاظ معناداری اطلاق میشود که همهگان با آن آشنایند. هر زبانی,، دستگاهِ آوایی، دستوری و الفبای مشخصی دارد که آن را از سایر زبانها متمایز میسازد. در این نوشتار زبان به معنای دوم آن مورد نظر است.
صدق: صدق را در منطق صوری همان مطابقت ذهن با واقع تعریف کردهاند. منظور از صدق در این مقاله نیز همان مطابقتِ ذهن با واقع است، هر چند میان صدق منطقی و صدق استعاری در این مقاله تفاوت گذاشته شده است.

درآمد
پس از ظهور فلسفهی زبان، زبان از حاشیه به متن وارد شد و به موضوعی فلسفی مبدّل گشت. این تحوّل به معنای آنست که زبان در حل گرههای فلسفی میتواند نقش ویژهیی بازی کند. به یک معنا، بسیاری از خطاهای منطقی به زبان برمیگردد و پارهیی ناشی از خلط میان گونههای مختلفِ کاربرد زبان است. از همینروست که شماری از فیلسوفان زبان تلاش ورزیدند تا با تبیینِ تنوّع زبانی، به پارهیی از معضلات نظری و عملی راه حلّی جستجو نمایند. با این مختصر میتوان اهمیّت زبان را در امر داوری روی مسایل مختلفی فکری و اجتماعی مشخّص کرد.
بسیار واقع شده و واقع میشود که عدهیی با معیار زبانِ واقع در ساحتِ شعر دست به داوری بزنند و بیتوجه به تفاوت میان آندو، گزارههای ناظر بر واقع و استعاری را دارای معیار صدقِ واحد بینگارند. این در حالیست که خط فاصل درشتی میتوان میان آنها ترسیم کرد که نظریّهی یکسانی معیار صدق آنها را با چالشی جدّی مواجه میسازد. نادیدهانگاری تفاوت میان زبان استعاره و شعر یکی از مواردی است که افزون بر تبعات نظری، به دورافتادهگی بیشتری میان گروههای دینی, و جریانهای ادبی در کشور انجامیده است. این در حالیست که ادبیّات -بهویژه شعر- و دین بهلحاظ تاریخی همواره بر سر مهر بودهاند و افتراقی چنانکه امروز بهچشم میخورد، میان آنها وجود نداشته است. از اینرو، مقالهی حاضر بر آنست تا نسبتِ تنشآلود و مخاصمتآمیز میان شعر و دین، و بهدنبال آن شاعران و اکثریّت دینداران را با نگرشی زبانمحور تا حدودی بازسازی کند و نشان دهد که این تقابل با توجه به تفکیکی که میان انواع بازیهای زبانی وجود دارد، بیش از آنکه حقیقی و بنیادین باشد، زبانی و سطحی است.

زبان واقع و زبانِ هنر
آدمی موجودی اندیشهگر است و اندیشهوری را میتوان بُعد برجستهی ساحتِ وجودی او در نظر آورد. اندیشه مجموعهیی از حدسوگمانها، باورها، تردیدها، ارزشها و ... است که غالباً در قالبهای زبانی پدیدار میشود. به معنای دیگر، زبان پردهییاست که در آن صورتِ اندیشه به تماشا در میآید و ایده با ریختهشدن در ظرفِ زبان، از ساحتِ ذهن به عالم عین تقرّب مییابد. زبانمندی ایدهها به یک معنا، خروج ایده از عالم ذهن و قدم گذاشتناش در قلمروی است که نزدیکیِ بیشتری با دنیای محسوس خارج دارد. زبان نسبتِ دوگانهیی با دنیای ذهن و خارج دارد. کمااینکه، معنا وجه پنهان زبان است که در همنسبتی با ذهن قابل درک است. وجه آشکارِ آن الفاظی است که جزء عالم خارج و محسوساند. روی این بیان، وقتی اندیشهیی در قالبِ واژه ویا گزارههای زبانی درمیآید، وجهِ آشکارتری بهخودش میگیرد. از طریق زبان است که میتوان لااقل از رویهی آشکارِ زبان به ساحتِ پنهان معنا منتقل شد و از شکل به محتوا عبور کرد. با این وجود، آنچه در اندیشیدن پراهمیّتتر چهرهآرایی میکند، همانا شیوههای اندیشهگری است که عمدتاً ماهیّت تفکّر را نیز تعیین میکند.
با اندک مداقهیی در تاریخ اندیشههای بشری بهنحو نهچندان دشواری در مییابیم که حرف زدن برای شماری از آدمیان ناگزیری، و حتا اجتنابناپذیر است؛ کمااینکه نمیتوان حرفی نزد و سخنی بر زبان نیاورد. زیرا یافتههای وجودی چنان لبریز میشود که به ناچار از درون به بیرون سر میرود و به بیانی زبانی درمیآید. به گفتهی مولوی:
اینقدر هم گر نگویم ای سند
شیشهی دل از ضعیفی بشکند
ویا:
یارب این جان را تو بِنما آن مقام
که در او بیحرف میروید کلام
این رویکرد به تفکّر را میتوان شهودگرایی نام نهاد که علیرغمِ سرشتِ فرامفهومیِ آن، گسسته از آگاهی آدمیان نیست. برای دستهی دیگری از مردم، اندیشیدن جدا از عواطف و شهود، حرکتِ نظاممند ذهن از مقدّمات به نتیجه است. چنانکه علّامه سبزواری فکر را حرکتِ ذهن بهسوی مبادی و از مبادی بهسوی مراد تعریف کرده و این تعریف از تفکّر، بیش از همه بر تفکّر منطقی صادق است. این نحوهی اندیشیدن را میتوان عقلگرایی نام گذاشت که از جهاتِ بسیاری با عقلِ شهودی متفاوت است. سیدحسن اخلاق در پیشگفتار کتابِ از مولانا تا نیچه آورده است:
تفکّر بر دو گونه است: گاهی پارههای جانِ آدمیاند که به رقص آمدهاند و گاه نمایشی است از حرکاتِ نظاممندِ ذهن به سوی مقصود. شاید بتوان در معیّتِ ابنِ سینا و ابنِ رشد و دکارت و هگل به صورتِ دوم، به اندیشیدن پرداخت(که این هم جای شکّ جدّی دارد) ولی به یقین نمیتوان با رواقیون و کلبیون و اپیکوریان و شیخِ اشراق و کییرکیگارد و سارتر بدان صورت، راهپیمایی کرد.
اندیشیدن از نوع دوم فراگیر و پردامنه است و اختصاصی به فیلسوفان و اهل منطق ندارد؛ امّا در اینکه آیا واقعاً میتوان در عدمِ موجودیتِ شهود اندیشید و به سایقههای درونیِ که ما را به تفکّر وامیدارد بیتوجه بود؟ آیا خود تفکّر نیز نوعی شهودِ درونی نیست؟ و ... باید مکث نمود. شیخ اشراق ذکر را بر فکر مقدّم میشمارد و ظاهراً اندیشه را پس از الهام، و در جهتِ آن قرار میدهد. برتراندراسل انگلیسی نیز در تاریخِ فلسفهاش از دو حرکتِ عقلگرا و شهودگرا سخن میگوید که سراپای تاریخِ فلسفه را فراگرفته است.
روی این حساب، اکثریتِ شاعران که شعر شکل و شیوهی اندیشهی آنهاست، را میبایست متفکرانی از نوع اول دانست که تفکّر آنها عمیقاً با شهود و عواطفشان گره خورده و شعر پژواکی است پیچیده در کوهستاناتِ جان آنها. تفکّر بدین شیوه، در ریختِ تخیّل و شهود چهرهگشایی میکند و مصادیق اینگونه اندیشیدن را میتوان در سنتِ ادبیّاتِ ما که در آن فیالمثل شعر شکلِ تفکّر را تشکیل میداده است، بهدرستی نشان داد. امّا این سنخ سخنگفتن برای کسانیکه ظاهراً به گونهی دوم میاندیشند و جز با استدلال عقلانی انس ندارند، نفهمیدنی و دور از دسترس به نظر میآید. شاید همین دوگونهگی در اندیشه، رفتار دوگانهیی برای تفکّر فراروی ما میگذارد که سرانجام در قالبِ دو زبانِ واقع و هنر، از هم فاصله میگیرد.
بسیار واقع میشود که کس یا کسانی میان دو زبان ناظر بر واقع و زبان تمثیل و استعاره، یا به تعبیر اهل بلاغت، میان اسلوب ادبی و اسلوب علمی درمیآمیزند و این امر، موجبات خطاهای فکری بسیاری را سرهم میآورد. در علم بلاغت از سه اسلوبِ 1- علمی، 2- ادبی و 3-خطابی سخن به میان آمده است که در واقع بر سه نوع کاربردِ زبان دلالت دارد. هر یک از این اسالیبِ سهگانه با داشتنِ یکرشته ویژهگیها از دیگری تمایز مییابند. آنچه در یکی از این گونهها مزیّت به شمار میرود، ممکن است در گونهی دیگری نقص و عیب شناخته شود. از باب مثال، کاربردِ مجاز و استعاره در اسلوب ادبی که از آن به زبانِ ادب نیز میتوان تعبیر کرد، گواهِ توانایی ادیب در بیانگری و از زیباییهای کلام است. در ساحتِ علم(بهویژه علم تجربی) امّا، چنین کاربستی چندان پسندیدنی و قابل تأیید نیست. گزارههای علمی نظارت بر واقع دارند و بایستی بهدور از صنایع ادبی، با وضاحتِ تمام بیان گردند. برای یک پژوهشگرِ علم تجربی، دخالتِ خیال در تبیین واقعیّت نپذیرفتنی و چه بسا موجبِ نکوهش است. امّا وقتی شعر از عنصر خیال تهی باشد، شعر نیست، بلکه نظمی است که بیش از جوشش درونی، از تقلّای عامدانهی شاعر مایه میگیرد. دانشمند تجربی کاری جز کشف قوانینی که از پیش بر طبیعت حاکم است ندارد، در حالیکه دریافتِ چنین نسبتی برای شاعر موضوعیّت ندارد. شاعر نمیخواهد مثلاً نسبتِ علّی میان آتش و حرارت را دریابد، بلکه با افسونِ خیال سعی میکند تا میان پدیدههایی که از منظر علم بیربط و دورافتاده از هماند، نسبت بیافریند. مثلاً بیدل میگوید:
عرض ما و من چه دارد جز به روی هم زدن
موج این دریا شکستِ شیشهی یکدیگر است
در این بیت، شاعر مدعای خودش را در مصرع اول بیان میدارد و سپس برای اثباتِ آن به شاهدی از طبیعت درمیآویزد. این در حالیست که در نگرش علمی، شکستِ شیشهی امواج هیچ نسبتی با عرض ما و منِ شاعر ندارد. شکستنِ شیشهی امواج که خود با بیانِ شاعرانه همراه است به عالم طبیعت تعلق دارد، در حالیکه من و ما عرضه کردن مسألهیی در حوزهی علوم انسانیست. در نگرش علمی، این دو چیز متعلّق به دو قلمرو دور، و چه بسا جداافتادهاند، در حالیکه شاعر بهسادهگی میتواند میان آنها نسبت برقرار کند. در زبان شعر، خیال و دیدِ شاعر بر سریر نسبتهای طبیعی مینشیند و به یک معنا، ایده بیش از واقع موضوعیّت پیدا میکند. از اینرو، شاعران بیشترینه روایتی رُمانتیک و ذهنیّتزده از واقعیّت دارند و به دلیل پیوند تاریخییی که میان رمانتیسم و ایدهآلیسم میتوان نشان داد، زبانِ شعر بیش از عین به ذهن نزدیکتر است. این در حالیست که علم به معنای ویژهی امروزی آن، بر پایهی اصل مشاهده و آزمون استوار است و قوانین علمی غالباً از دو ویژهگیِ کلیّت و عینیّت برخوردارند. کلیّت بدین معناست که چنان تجربهیی جزئی و شخصی نیست، بلکه در مکان و زمانهای مختلفی دارای همان نتیجهی واحد و معیّن است. معنای عینیّت علمی آنست که، آزمون علمی واقعیّتی را زیر آزمون و مشاهده مینهد که ذهنی نیست، بلکه وجود خارجی دارد و عالم تجربی سعی میکند تا آنرا فارغ از دخالتِ میول، شهوات، عواطف و احساسات خودش، با محک مشاهده و آزمون بسنجد. از اینرو، تجربه به این معنا، واقعیّت را بیروح و مرده میانگارد و آن را بهصورتِ ابژهیی منفعل مینگرد؛ در حالیکه هنرمند در مواجههیی سراپا انسانی، جان در کالبدِ واقعیّت میدمد و آن را چونان خودش دارای احساس، عاطفه و ایده میبیند. مثلاً در بیتِ زیر بنگرید:
آب را گفتم چرا سر میزنی بر سنگ؟ گفت:
ماتم فرهاد دارم، شور و غوغا میکنم
عشقری
در بیتِ اول، شاعر با آب واردِ دیالوگ میشود و آب را چونان آدمی دارای قدرتِ بیان مینگرد و از صنعتِ انطاق بهره میجوید. به بیانِ دیگر، گوینده در آن سر به سنگ زدنِ آب را با نگاه تماماً انسانوار مینگرد و آنرا در تناسب با وضع و حال درونی خودش تفسیر میکند. گویی شاعر در این گفتوگو بیش از آنکه از امر واقع سخن براند، احساسِ خودش را در مواجهه با اشیاء بازگو میکند. روی این حساب، زبانِ شعر بیش از آنکه بیان واقعیّت باشد، بیانِ احساس و عواطف است. این در حالیست که زبان علم برکنار از احساس و عواطف فرد، در پی آنست تا واقعیّت را چنانکه هست، موضوع تحقیق قرار دهد نه چنانکه به نظر میرسد. قدر مسلّم اینکه، زبانِ شعر غیر از زبان علم است و مرزِ واضحی میان این دو نوع کاربرد زبان میتوان ترسیم کرد. وقتی هر یک از دو زبانِ شعر و علم با داشتنِ یکرشته ویژهگیها، از دیگری تمایز مییابد، آنگاه معیار صدق در این دو نیز متفاوت خواهد بود که از آن ذیلاً سخن خواهیم راند.

صدق منطقی
صدق علیالاصول مبحثی در ساحتِ علم منطق است. از گذشتههای دور، از روزگار ارسطو بدینسو، مسألهی صدق همواره در منطق مطرح بوده و عالمان پرشماری در این باب سخن راندهاند. اگر چنانکه بحثی پیرامون صدق استعاری مطرح شده صرفاً به دلیل مناسبتِ آن با مفهوم صدق در منطق بوده است. در منطق، گسترهی صدق به مراتب محدودتر از ساحتِ معنا و زبان است. هر معنایی صدق و کذببردار نیست. آجرهای اصلیِ معنا یا تصوّر است ویا هم تصدیق. بر پایهی منطق صوری، تصوّرات را به عنوان واحدهای معنایی اولیّه، به دلیل آنکه حاوی حکم و نسبتی نیستند، نمیتوان به صدق و کذب توصیف کرد. در این نگرش، صدق و کذب بیش از همه به ایجاب و سلبِ نسبت میان تصوّرات، ویا هم میان مقدم و تالی برمیگردد. از آنجایی که تصوّر به تنهایی فاقد نسبت است، لذا نمیتوان تصوّری را به صدق ویا کذب توصیف کرد. این در حالیست که، رنه دکارت فرانسهیی از خطاهای مادّی در برابرِ خطاهای صوری سخن میراند. خطای مادّی یا حسی در جایی است که، مفهوم ذهنیِ چیزی با مابإزای خارجی آن مطابقت نکند. مثلاً اگر در بیماری عصبی در کسی نوعی جنزدهگی تصوّر شود، خطای تصوّری رخ داده است و دکارت از این نوع خطا، به خطای حواس تعبیر میکند. خطاهای صوری امّا، به نوع نسبتی که میان دو تصوّر ایجاد میشود، برمیگردد. ممکن است یک فرد در تصوّر خودش دچار خطا نباشد، با این وجود، در نوع نسبتی که میان دو تصوّر میبیند، در خطا افتد. به گونهی مثال، ممکن است تصوّر ما از درخت و نبات نادرست نباشد و ما بهدرستی به واقعیّتِ این دو مفهوم اشراف داشته باشیم، با این وجود حکم کنیم که درخت نبات نیست. در اینجا خطا در مرحلهی تصوّر واقع نشده، بلکه خطای واقعشده صوری و وابسته به نسبتی است که میان آندو گمان بردهایم. بر پایهی بیانِ دکارت، دایرهی صدق افزون بر قضایا، به ساحتِ تصوّرات حسّی نیز تعمیم مییابد؛ این در حالیست که، در منطق صوری علیرغم آنکه مسألهی خطاهای تصوّری از نظر بهدور نبوده، صدق صرفاً در پیوند به قضیه بهکار میرفته است. به تعبیر دیگر، تنها قضایای خبری را –خواه شرطی و خواه غیر شرطی- میتوان صادق یا کاذب پنداشت و تصوّرات صدق و کذببردار نیستند. در این میان، گاهی از صدق قیاسی نیز سخن گفته میشود. اگر چنانکه صورتِ قیاس درست، و قیاس منتِج باشد، قیاس صادق خواهد بود. اگر اینگونه نبود، قیاس کاذب است و مغالطاتی را که در ساحتِ استدلال روی میدهد، میتوان از نوعِ قیاس کاذب بهشمار آورد.
القصه، منظور از صدق در این نوشتار، نه صدق قیاسی است و نه هم صدق تصوّری. زیرا صدقِ قیاسی در مقام استدلال، و منحصر به ساحتِ منطق است و نمیتوان در ساحتِ شعر، و نیز در زبانِ استعاره از صدقِ قیاسی سخن راند. در زبان استعاره استدلال قیاسی چنانکه در منطق کاربرد دارد، مطرح نیست و از اینرو، بحث بر سر قیاس استعاری از اساس منتفی است. این مسأله در باب صدقِ تصوّری نیز مطرح است. صدق و کذبِ تصوّری به معنایی که گفته آمدیم، پیش از آنست که میان تصوّرات نسبتی –خواه بهصورتِ ایجابی و خواه سلبی- وجود داشته باشد. از آنجاییکه تصوّر در قالبِ واژهها و تصدیق در قالبِ قضایا بیان میشود، صدق تصوّری به معنای صدق در قلمرو کلمه(اسم) است نه جمله. این در حالیست که کلمات دارای دو معنای حقیقی و استعاری نیستند، بلکه صرفاً معنای حقیقی دارند. پس از کاربرد کلمات در جمله -آنهم نوع خاصی از جمله- است که معنای استعاری پدیدار میشود. با این بیان، در کلمات که حاملِ تصوّرند، امکان صدقِ استعاری وجود ندارد و از اینرو، صدقِ مورد نظر در این مقاله -که بهدنبال مطالعهی تطبیقی صدق در زبان واقع و زبان استعاره است- همانا صدق گزارهیی است که هم در منطق و هم در فلسفهی هنر مطمح بحث است.

معنا و محدودهی صدق
دایرهی معنایی صدق از گسترهی زبان محدودتر است. اگر چنانکه زبان را به معنای متعارف بنگریم، آنگاه واژهها در زبان –چونان تصوّرات- خارج از قلمرو صدقاند. زیرا صدق به جمله -آنهم جملههای خاص- برمیگردد تا واژه. رویهمرفته، دستهبندیهای مختلفی از جمله میتوان بهدست داد. در یکی از این دستهبندیها، جمله به 1- انشائی و 2- خبری تقسیم میشود. از این میان، صدق تنها قلمرو جملاتِ خبری را –خواه شرطی و خواه حملی- در اختیار دارد و ارزیابی صدق جملاتِ انشائیِ مانندِ امر، نهی، آرزو و ... در آن ناممکن است. زیرا صدق در جایی معنا پیدا میکند که، کسی از واقعیّتی که هست یا بوده است، خبر بدهد. از آنجایی که در جملاتِ انشائی واقعیّتی از قبل وجود ندارد که از آن خبر داده شود، ارزیابی مطابقتِ آن با واقع - چون واقعیّتی نیست- محال است. از اینرو، نمیتوان از صدق گزارههای انشائی سخن راند. هدف از این گفتار اینکه، صدق تنها ساحتِ گزارههای زبانی، آنهم گزارههای خبری را احتوا میکند و از اینرو علیرغم آنکه بخشی از گسترهی معنا و زبان را در خود دارد، دایرهی بس محدودتری نسبت به آن دو دارد.

از صدق منطقی تا صدق استعاری
معمولاً در منطق صوری، صدق را همان مطابقتِ ذهن با واقع میانگارند که از آن به تئوری مطابقت(Correspondence) نیز تعبیر میشود. پرسش اینست که، آیا میتوان صدق را به همان معنایی که در منطق بهکار میرود، بر گزارههای استعاری نیز بهکار گرفت؟. در پاسخ به این پرسش، ابتدا بایستی دید که آیا گزارههای استعاری از واقع خبر میدهند یا خیر؟. بحث از ارزیابی گزارههای استعاری با معیار صدق منطقی بیش از همه بر میگردد به نوع دیدِ ما به استعاره. از آن پس میتوان در باب صدق چنان گزارههایی سخن گفت. قدر مسلّم اینست که، گزارههای استعاری –اگر چنانکه اخباری باشند- متفاوتتر از گزارههاییاند که در منطق از آنها سخن رفته است. مثلاً گزارهی شما پایتان را روی پای من گذاشتهاید ممکن است در نگاه نخست خبریِ ساده به نظر آید، امّا با اندکی مداقّهیی در مییابیم که گزارهی پیشگفته به معنایی فراتر از خودش ارجاع میدهد. از اینرو، نشان دادن تفاوت این گزاره با گزارههای بسیطِ خبری –که ذیلِ عنوان زبان واقع و زبان هنر از آن سخن گفتیم- میتواند در ارزیابی صدقِ آنها مؤثر افتد.

نظریّههای صدق استعاری
در باب اینکه با چه معیاری میتوان صدق گزارههای استعاری را سنجید، بهصورت کلّی از سه دیدگاه سخن گفتهاند که عبارتند از: 1- نظریّهی تطبیقی، 2- نظریّهی کنّش متقابل و 3- نظریّهی کنّش گفتاری.

نظریّهی تطبیقی
بر پایهی نظریّهی تطبیقی که به شرح ارسطو از استعاره برمیگردد، در گزارهی «زندگی جز سایهی گذرا نیست» ما زندهگی را با سایهی گذرا مقایسه میکنیم و اگر چنانکه بتوان شباهت، یا وجه مشترکی میان دو طرفِ مقایسه پیدا کرد، در آنصورت گزارهی پیشگفته صادق است. توضیح اینکه، در مواجهه با گزارهی فوق با این سوال برمیخوریم که، آیا واقعاً زندهگی سایهی گذراست؟ آیا همین سایهی گذرایی که میبینیم، زندهگی ست؟. پاسخ ساده و روشن است که زندهگی سایهی گذرا نیست. اگر زندهگی همان سایهی گذرا میبود، آنگاه میتوانستیم آن گزاره را ناظر بر واقع بدانیم و در مورد سخن گوینده بیهیچ درنگی با منطق واقع قضاوت کنیم؛ امّا «زندهگی» غیر از «سایهی گذرا» است. از اینرو، ادعای اینکه زندهگی سایهی گذراست، تنها از آنجهت است که هر دو، هم زندهگی و هم سایه، در یک وجه که همان «گذرندهگی»ست شریکاند. نظریّهی تطبیقی با این شرح، صدق یک گزارهی استعاری را در گرو تطبیقِ دو سوی مقایسه میبیند و از اینرو، -خواسته یا نخواسته- استعاره را در ردهی تشبیه قرار میدهد؛ نگرشی که در ادبیات ما نیز شواهدی دال بر تأیید آن میتوان بهدست داد.

نظریّهی کنّش متقابل
در دیدگاه کنّش متقابل، هیچ یک از دو مفهوم زندهگی و سایهی گذرا به معنایی که پیشتر از این بودند، نیستند و کاربستِ آندو در گزارهی استعاری باعث شده تا معنای پیشینشان را از دست دهند. اساساً ما در گزارهی زندهگی جز سایهی گذرا نیست از منظرِ خاصی به زندهگی مینگریم و جنبههای خاصی از زندهگی را برجسته میبینیم. مثلاً ستارهی داودی را میتوان به دو صورتِ 1- ستاره و 2- دو مثلثِ رویهم مشاهده کرد.

روی این بیان، گزارههای استعاری نشان میدهند که چیزها چگونهاند و در واقع، چنین گزارههایی بیش از آنکه بیان واقعیّت باشند، گونهیی از نگاه ما به واقعیّتاند. در گزارهی پیشگفته، تنها جنبههای خاصی از واقعیّت زندهگی مانند: سست، ناپایهدار و بیپایه بودن نشان داده شده، امّا زاویّه و زاویّههای دیگری که میتوان از آن به زندهگی نظر افگند، از تیررسِ نظر بهدور مانده است. این دیدگاه مالِ ماکس بلک است و علیرغم جنبههای خرسندکنندهیی که دارد، به پرسشهایی چون: چگونه مثلاً زندهگی و سایهی گذرا در کنّش متقابلاند و چگونه معنای پیشینشان را از دست میدهند، بهدرستی روشن نمیسازد.

نظریّهی کنّش گفتاری
در نگرش سوّمی(کنّش گفتاری)، گزارهی استعاری چیزی در باب چگونهگی امور نمیگوید، بلکه صرفاً گوینده با آن به عمل استعارهپردازی دست میزند. این نگرش به تنهایی کمکی به حلّ مسألهی استعاره نمیکند و دیدگاهِ پیشرفتهتر آن که با جان سرل طرح شده است که تا حدودی خرسندکننده است. در نگرش او، استعاره یک کنش گفتاری غیرمستقیم است. در جملاتی چون: من وعده میدهم... و من پوزش میطلبم...، در واقع ما عمل وعده و پوزش را در گفتار انجام میدهیم و از آنجاییکه دو جملهی پیش ساده و اخباریاند، کنشِ گفتاریِ فوق را میتوان مستقیم انگاشت. در گزارهی شما پایتان را روی پای من گذاشتهاید امّا، منظور گوینده ساده و روشن نیست، بلکه به معنایی فراتر از گزاره اشاره دارد. در این گزاره، گوینده عملی را بهگونهی غیرمستقیم انجام میدهد و آن اینکه، لطفاً پایتان را از روی پایم بردارید. روی این بیان، استعاره یک کنشِ گفتاری غیرمستقیم، امّا پیچیده است که از مدلول معنایی گزاره فراتر میرود و منظور گوینده از آن چیزی فراتر از خودِ گزاره است. با این بیان، استعاره بیش از واقع، به نیّت گوینده وابسته است و مانندِ عذرخواهیها، تمنیّات، تقاضاها و ... صدق وکذببردار نیست. علی گرامی در بحث از دلالتهای لفظی وضعی، کاربردهای مجازی واژهها را صرفاً در ساحهی ادعا میداند نه واقع. از دیدِ او:
اگر ایراد شود که الفاظ مجاز چگونهاند و معنا را چگونه از آنها میفهمیم در صورتی که آنها برای معانی مجازی خود وضع نشدهاند مانندِ دلالت کلمهی «شیر» بر مرد شجاع؟. پاسخ میدهیم که مراد از مجازات، همان معانی حقیقی آنهاست و مجازیّت، فقط در ادعای این است که فلان موضوع معیّن از مصادیق معنای حقیقی است. وقتی کسی میگوید: شیر را در حالت تیراندازی دیدم، از کلمهی شیر همان حیوانِ درّنده را قصد کرده است و دیدنِ شیر واقعی را اراده نموده لیکن مدعیاست که شخص معهود (مثلاً احمد) شیر واقعی است و بنابراین مجازیّت در ادعای اوست و نه در سخنِ او –دقّت کنید-.
در پارهمتنِ فوق، نویسنده به این نکته توجه دارد که واژهی شیر در معنای حقیقی خود بهکار رفته، امّا ارادهی معنای مجازی از آن وابسته به ادعای گوینده است و این معنای مجازی برخاسته از معنای حقیقی واژه است. اگر شیری وجود نمیداشت، ارادهی معنای مجازی از آن بیهوده بود. اصولاً معنای مجازی پس از معنای حقیقی قابل طرح است و از اینرو، ارزش و اهمیّت ثانوی دارد. علی گرامی ظاهراً به این نکته ملتفت است که، گزارهی فوق با توجه به منظور و مدعای گوینده کاربرد مجازی و نمادین دارد نه در متنِ واقع. با چشماندازی به نظریّهی بازیهای زبانی ویتگنشتاین که گاهی از آن به نظریّهی کاربردی نیز تعبیر میشود، اصولاً تفاوت زبانی میان دانشمند تجربی و شاعر از آنجهت است که ایندو به دو نحوهی معیشت وابستهاند. دوگونهگی در نحوهی معیشتِ آنها باعث به میان آمدن بازیهای زبانی مختلفی شده که هر بازی زبانی در کانتکستِ خودش معنادار است. با این بیان، قطع نظر از اینکه مبنای بازیهای زبانی چیست، فیالواقع تفاوتهایی میان آنها وجود دارد. قدر مورد اتفاق اینکه، صدق در گزارههای استعاری متفاوتتر از مفهوم صدق در منطق صوری است. از اینرو، سنجشِ چنان گزارههایی با سنجهی صدق منطقی خطایی متودیک است و با خبط و خلطِ آشکاری تقارن دارد.

زبان دین
زبانِ دین به یک معنا، بیش از آنکه قسیم خاصی برای زبان طبیعی به شمار آید، گونهی خاصی از کاربردِ زبان است که در سیاق دین و بهدنبالِ مقاصد دینی واقع شده است. زبان دین برای فیلسوفانِ دین از آنجهت که چگونه موجود متناهی با ذاتِ نامتناهی سخن میزند، اهمیّت یافته است. واژهها عمدتاً در سیاق عرفی و متعارف بهکار میروند و از اینرو، معنایی عرفی و روزمره دارند. حالا پرسش اینست که، فرد مؤمن چگونه میتواند چنین واژههایی را نسبت به ذاتی نامتناهی بهکار بندد؟ چگونه میتوان کلمهیی را هم در رابطه به انسان به کار بُرد و هم در نسبت با خداوند؟ آیا میتوان یک کلمه را به همان معنایی که برای انسان بهکار میبندیم، به خداوند نیز بهکار گیریم؟. پاسخ به پرسشهایی از این دست باعث شده تا فیلسوفان دین توجه بیشتری به زبانِ دین(گزارههای کلامی) معطوف دارند. در گزارههای کلامی نیز «محمولات کلامی» موضوع بحثاند. مثلاً در گزارهی «خداوند عالم است» بایستی ابتدا موضوع قضیه(خداوند) بهلحاظ مفهومی روشن شود و سپس محمول قضیه(عالم) کانون توجه قرار گیرد. از آنجاییکه آدمیان نمیتوانند خداوند را بیواسطهی صفات او بشناسند، شناختِ خداوند موقوف به شناختن صفات اوتعالی است. روی این بیان، تحلیل مفهومی «محمولاتِ گزارههای کلامی» تقدّم و ارجحیّت ویژهیی مییابد.

معناشناسی محمولات کلامی
اکنون میرسیم به مسألهی اصلیتر و اولیتر و آن اینکه، آیا محمولات کلامی در متنِ واقع معنادارند ویا خیر؟. اگر چنانکه مثلاً در قضیّهی خداوند شنوا است محمول قضیّه(شنوایی) معنایی را افاده نکند، آنگاه این گزاره هیچ شناختِ محصلی از خداوند بهدست نمیدهد. زیرا –چنانکه گفته آمدیم- شناختِ خداوند بیواسطهی صفات او ممکن نیست و در چنان گزارهیی محمول وصفی قضیه فاقد معناست. اگر چنانکه صفاتِ منتسب به خداوند واجد هیچ معنایی نباشند، نتیجهی منطقیِ آن عدم امکان شناختِ خدا خواهد بود. با این وجود، در کلام و فلسفهی اسلامی همواره فرض بر معناداریِ محمولات کلامی بوده است و تقریباً تمامی نحلههای کلامی فیالمثل وصفِ شنوایی را معنادار دانستهاند. از آن پس، قدمهی دوم به معناشناسی صفات الهی میرسد. پرسش اولی این بود که، آیا صفاتی که به خداوند نسبت یافتهاند معنادارند یا بیمعنا، امّا پرسش دومی اینست که، اگر چنانکه صفاتِ منتسب به خداوند معنادارند، آنگاه چه معنایی از آنها منظور است؟. با این حساب، پرسش اولی رویکرد هستیشناسانه به معنا دارد، در حالیکه پرسش دومی ماهیتاً معناشناسانه است. القصه، در پاسخ به پرسش دومی است که دو رویکرد هرمنوتیکیِ ظاهرگرا(Literalist) و تأویلگرا(Conceptualist) نمودار میشود. پرواضح است که زبان در رابطه به پدیدههای محسوس بسط پیدا کرده است، در حالیکه نسبت به ساحتِ متافزیک محدودیّت و نارساییِ مشهودی دارد. از اینجاست که چون وحی به زبان مردم فرستاده شده است، پارهیی از صفاتِ نسبتیافته به خداوند متضمنِ معنایی انسانی و عرفیاند. معنایی که از اوصافی چون: ید، وجه، علم، شنوایی و ... در اذهان ما متبادر میشود، فراتر از ادراکاتِ روزمرهی ما نیست. وقتی سخن از شنوایی به میان میآید، ذهن آدمی بلافاصله به عناصری چون: صدا، دستگاه شنیداری(سامعه)، طول موج و... ارجاع مییابد و تمامی این عناصر از امکانات و لوازم انسانیاند. با این بیان، ظاهرگرایان عمدتاً محمولات کلامی را به معنای عرفی و تحتاللفظیِ کلمه میگیرند که لازمهی آن ایجاد تصوّری انسانوار از خداوند است. اگر چنانکه مثلاً شنوایی را در گزارهی خداوند شنواست(إن الله سمیع...) به همان معنایی بپنداریم که ما انسانها در نحوهی زیستِ انسانی خویش دریافتهایم، لازمهی آن تصوّری انسانگونه از خداوند خواهد بود. بر پایهی همین متودولوژی است که شماری از حشویّههای ظاهرگرا سرانجام سر از گریبان تشبیهگرایی برآوردند و خدا را عیناً مانند انسان دارای وجه، ید، عین و ... خواندند. در نگرشِ تأویلگرایانه امّا، هر یک از محمولات کلامیِ پیشگفته معنایی فراتر از معنای عرفی و روزمره دارند. اهل تأویل برای آنکه در دام تشبیه نلغزند، سعی کردند در معنای صفاتِ خبریّهی خداوند، فراتر از معنای عرفی آنها گام بردارند و حتا شماری از آنها - برای آنکه دامان توحید الهی شایبهدار نشود- به تعطیل این صفات و عینیّت ذات و صفات توسّل جستند. روی این بیان، نزاع میان معطّله و مشبّهه که گاهی از مرز تکفیر یکدیگر نیز فراتر میرود، بیش از همه، به روشهای هرمنوتیکی آنها بستهگی دارد. توجه به این نکته که بهکارگیری این دو شیوهی متفاوت هرمنوتیکی لزوماً به نتایج متفاوتی میانجامد، میتواند تا حدودی از شدّت نزاع میان دوسوی این محاربه بکاهد و از تکفیر و تفسیقهای میانفرقهیی پیشگیری نماید.
از یاد نبریم که، زبان دین به معنایی که گفتیم، غیر از زبان فقه به عنوان بخشی از آموزههای فرعیِ ناظر بر اعمال دینی، است. شماری از فقیهان مسلمان غالباً بهدلیل آنکه فقه از نوع علم درجه اول است و گزارههای آن نیز ناظر بر واقعاند، زبان شعر و استعاره را نیز از جنس زبان فقه میپندارند و سپس در مورد آن دست به داوری میزنند. این در حالیست که تفاوتِ مشهودی میان این دو زبان وجود دارد. کمااینکه، گزارهی «دستان خدا باز است... » را نمیتوان با گزارهی «سود حرام است» در یک ترازو نهاد و به سنجش گرفت. گزارهی اولی در پاسخ به یهودیانی گفته شده که میگفتند: «دستان خدا بسته است...» و با این کار میخواستند نشان دهند که رحمت خداوند تنها شامل حال یهودیان میشود. قرآنکریم برخلاف بیان میدارد که: دستان خدا باز است و هر گونهیی بخواهد میبخشد. از اینرو، باز بودن دستان خدا به معنای حقیقی کلمه بهکار نرفته، بل دال بر معنایی مجازی و نمادین است و این امر از قسمتِ بعدی آیه بهدرستی دانسته میشود. این جمله با جملهی «سود حرام است» که فقیهان مسلمان از آن بحث کردهاند، تفاوتهای چندی دارد که حسبِ زیر است:
1. گزارهی اولی از سنخ گزارههای الهیاتی است، در حالی که گزارهی دومی از نوع احکام دینی شناخته میشود.
2. گزارهی نخست به هستهی دین(اعتقادات دینی) تعلّق میگیرد، در حالیکه گزارهی دومی متعلّق به فروع دین(احکام) است.
3. گزارهی اولی نمادین و استعاری است، در حالیکه گزارهی دومی اخباری و ساده است. 4. گزارهی اولی از نوع متن باز است که تعبیرها و توجیهات مختلفی را برمیتابد، در حالیکه گزارهی دومی متن بستهییست که احتمال تآویل مختلف را ندارد.
با توجه به چنین تفاوتهاییست که امروزه در فلسفهی هنر، معیار صدق گزارههای استعاری را غیر از معیاری میدانند که با آن صدق گزارههای واقعنشان سنجیده میشود. هرگاه مفاهیم الهیّاتی در شعر بهکار میرود، عمدتاً زبان بیان آن استعاری و نمادین است. زیرا چنین زبانی ویژهی شعر است و جز این نمیتواند بود. از اینجهت، نباید مثلاً در ابیّاتی چون:
هر کسی در دل من جای خودش را دارد جانشین تو در این سینه خداوند نشد
فاضل نظری
ویا:
چشم خدا بر تو ای بدیع شمایل یار من و شمع جمع و شاه قبایل
سعدی
شاعر را به بیایمانی و تشبیهگرایی نسبت به خداوند متهم کرد. زیرا ابیّات فوق فراتر از معنای تحتاللفظیشان، معنایی نمادین دارند که از حدود الفاظ فراتر میرود. از اینرو، داوری در مورد گزارههای استعاری که عمدتاً چندپهلو، تمثیلی و تأویلبردارند، با معیار گزارههای بسته و ساده مانند این است که در قضیهی «احمد شیر است»، احمد را همان حیوانِ چهارپای درّنده(مفترس) بینگاریم و گویندهی کلام را به سبب اهانتی که به احمد روا داشته، مورد مؤاخذه قرار دهیم و از تشبیه بلیغی که در جمله بهکار رفته است، اغفال ورزیم. این در حالیست که متکلم در قضیهی پیشگفته قصد توصیف داشته نه قصد تحقیر. گذشته از این، اگر چنانکه یک متن تآویل مختلفی را برمیتابد، بایستی آن متن را بهگونهیی نیکاندیشانه تفسیر کرد تا شخصیّتِ متکلّم لطمه نبیند و جانبِ حسن و ظنّ به او فروگزارده نشود. اضافه بر آن، وقتی یک متنِ گشوده تأویلهای بیشتری را برمیدارد، نمیتوان بر اساس یک خوانش از متن دست به داوری اخلاقی و دینی در آن مورد زد. زیرا چنان خوانشی از متن، از یکسو قطعی و نهایی نیست و از سویی ممکن است فرد دیگری صاحبِ متن را با خوانش دیگری تبرئه کند و چه بسا فاضلتر و مؤمنتر از دیگران بینگارد.

نتیجهگیری
زبان پدیدهیی آَشنا در زندهگی روزمرهی آدمیان است. با این توجه، در درون هر زبان طبیعی میتوان از زبانهای دیگری چون: زبانِ دین، زبان علم، زبان شعر(استعاره) و ... نیز سخن گفت که، بیش از آنکه قسیمی برای زبان طبیعی باشند، به نحوهی کاربردِ زبان تعلّق میگیرند. هر یک از زبانهای پیشگفته با داشتن یکرشته ویژهگیها از دیگری تمایز مییابد. فیالمثل کاربرد صنایع ادبی که در زبان شعر(استعاره) مزیّت شناخته میشود، در زبان علم یک نقص است. از جانبی هم، صدق در منطق ارسطویی به معنای مطابقتِ ذهن با واقع است که عمدتاً در قالبِ مطابقتِ زبان با واقع سنجیده میشود. زیرا به حقیقت ذهن جز زمانی که در قالبِ زبان ریخته میشود، نمیتوان مستشعر شد. زبانِ علم ناظر بر واقع است، در حالیکه زبان شعر بیش از آنکه نظارت بر واقع داشته باشد، بیان احساسات و عواطف شاعرانه است. افزون بر آن، زبان شعر سرشار از صنایع لفظی و معنوی است. زیرا یافتهها و دریافتههای شاعرانه را نمیتوان با زبان سادهی اخباری بیان کرد. از اینرو، استمداد از خیال و صنایع بلاغی در شعر ضروری مینماید. هرگاه مفاهیم الهیّاتی در شعر بهکار رود، عمدتاً زبان بیان آن استعاری و نمادین است و از همینرو تفسیربردار و چندبُعدی است. این در حالیست که زبانِ علم چنین ویژهگییی ندارد. با توجه به این و تفاوتهایی از این دست است که امروزه در فلسفهی هنر، معیار صدق گزارههای استعاری را غیر از معیار صدقی میدانند که با آن گزارههای واقعنشان سنجیده میشود. با این مختصر، توجه به تفاوتهای زبانی، و نیز توجه به تفسیربرداری زبانِ دین میتواند بهصورتی بنیادین از یکسو به کاهش نزاعهای درونفرقهیی کمک شایانی رساند و از سویی، با تفکیک زبان شعر و زبان واقع، به همگرایی بیشتری میان شاعران و عالمانِ دینی بینجامد، مسألهیی که امروزه بیش از هر زمانِ دیگری به آن نیازمندیم.

فهرست کتابها

قرآنکریم
دکتر معین، فرهنگ فارسی معین، واژهی استعاره
اخلاق، دکتر سید حسن: 1386خورشیدی، از مولانا تا نیچه، چاپ اول ( ایران: قم- انتشارات سلوک جوان)،
علی الجارم و مصطفی أمین: البلاغة الواضحة ، __ دارالمعارف
چارلز تالیافرّو، 11382 هـ ش: فلسفهی دین در قرن بیستم، چاپ اول، ترجمهی انشاء الله رحمتی، (ایران: تهران-دفتر پژوهش و نشر سهروردی)
دادمحمد نذیر، 1391 هـ ش: نگاه به منطق جدید، چاپ سوم (افغانستان: کابل- انتشارات رسالت)

آن شپرد: 1385 هـ ش، مبانی فلسفه هنر، ترجمه: علی رامین، چاپ پنجم( ایران: تهران- شرکت نتشارات علمی و فرهنگی)
محمد علی گرامی، ب ت، منطق مقارن، ترجمه: عبدالله بصیرت، چاپ اول (ایران- انتشارات امید)
فردریک چارلز کاپلستون: 1380 هـ ش، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلالالدین مجتبوی، جلد یکم، چاپ چهارم (ایران: تهران- سروش)
Britanica Encyclopedia, Article: Metaphor

عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام...