مقدمهیی بر «تأملی در اندیشهی اسلامی»

بندهگی با معرفت خاص حضور آدمی است

ورنه اینجا سجدهها چون سایه یکسر مبهمی است

بیدل

الحمد لولیّه و الصلاة علی نبیّه و علی آله و صحبه اجمعین و بعد.

تاریخ چیست؟ آیا پدیدیهای عینی و خارجی است ویا امری ذهنی و و روانشناختی؟ اگر تاریخ رویدادی در بیرون است، آیا نظمی بر این رویدادها حاکم است؟ و اگر نظمی حاکم باشد، این نظم حاکم را چگونه میتوان پیدا کرد و چه نقشی میتواند در یافتن مسیر جریان تاریخ داشته باشد؟ علیالاصول نسبت میان گذشته و حال چگونه است؟ آیا «اکنون» محصولی تصادفی است؟ ویا معلول علل پیشینی و تاریخی شناخته میشود؟ این، و پرسشهایی از این دست برای هر پژوهشگر تاریخ، و نویسندهای که میخواهد مسیر یک اندیشه را در تاریخ نشان دهد، مطرح و مهم است.

هر حادثه در لحظه ویا لحظات خاصی از تاریخ روی میدهد و با حرکت رو به جلو زمان به رویدادی گذشته (تاریخی) مبدّل میگردد. از اینجهت، حوادث تاریخی واقعیّت عینی دارند و امر ذهنی و روانشناختی نیستند. وقایع تاریخی، بهویژه وقایعی از نوع واقعیّتهای ناشی از کردار آدمیان را بایستی در یک سلسلهی منطقی و علّی در نظر آورد. از اینجاست که نظم حاکم بر رویدادهای تاریخی را میتوان کشف کرد و با آن نسبت میان گذشته و حال را برآورد نمود. با این گفته، از یکسو نظمی علّی بر رویدادهای تاریخی فرمان میراند و از جانبی هم، تسلسل زمانی، رویدادهای جزئی و مشتت را چونان دانههای تسبیح در یک سِلک قرار میدهد. بدین اساس، حوادث تاریخی را میتوان با تکیه بر دو اصل تسلسل زمانی و نظم علّی تبیین و توضیح داد.

از آنجاییکه عمر کلانروایتهای تاریخی که عمدتاٌ جامعهشناسانی چون؛ کارل مارکس، دورکهایم، هگل و دیگران مطرح کردهاند، بهسر رسیده است و امروزه مشتریان بسیاری ندارد، بایستی از روایتهای تاریخی مختلفی سخن گفت و تاریخ هر امت و ملّتی را -با تکیه بر ویژهگیهای انحصاری آن- جدا از دیگران در نظر آورد و موردِ مداقّه قرار دارد. نتیجه اینکه، انسان امروز بیش از آنکه با تاریخ به منزلهی یک واقعیّت کلی مواجه باشد، به آن به مثابهی مجموعهواقعیّتهای پاره پارهای مینگرد که ذیل مجموعههای مختلفی درآمده است و تاریخهای مختلفی را بهوجود آورده است. از اینجهت، تاریخ هر ملت و مردمی با توجه به خصوصیّتهایی که دارد، از دیگران تمایز مییابد. تمامی اقوام به سنتِ تاریخی واحدی تعلّق ندارند و از اینرو، تاریخ متکثّر میشود و در جوامع مختلف صورتهای مختلفی بهخویش میگیرد. تأثیر و تأثر میان رویدادهای تاریخی از یکسو، و تسلسل زمانی میان آنها از سویی دیگر، پارهرویدادهای جزئی را بههم بخیه میزند و کلیّت کلانتری را تشکیل میدهد که از آن به تاریخ یک ملّت ویا یک کشور تعبیر میشود. از این رو، سلسلههای بسیاری از حوادث را میتوان در نظر آورد که هر یک تاریخی را بهوجود آوردهاند و با آن «گذشته» و «اکنون» جوامع با هم پیوند میخورد. از اینرو، هر جامعه و ملّتی برای فهم «اکنون» خویش نیاز دارد تا چشماندازی از «گذشته» داشته باشد. روی این حساب، اندیشیدن در پیوند به «اکنون» ماهیّتی ترایخی پیدا میکند و با اندیشه به «گذشته» نسبت مییابد.

برای تاریخ انواع مختلفی اعم از، تاریخ فرهنگی، تاریخ سیاسی، تاریخ اقتصادی، تاریخ حقوق، تاریخ تمدن و ... در نظر گرفتهاند. با این وجود، تاریخ ملتها لایههای مختلفی دارد که در کلیترین وجه آن میتواند زیر سپهر عمومی تاریخ (تاریخ بشر) جای بگیرد. ظهور دولت-ملتهای جدید باعث شده تا جوامع اهمیّت ویژهیی به حوادث خودی (حوادثی که در درون جغرافیای آنها واقع میشود و با عناصر یک دولت اعم از؛ نفوس، حاکمیّت و قلمرو پیوند پیدا میکند) قایل شوند و رویدادهای بیرونی (رویدادهایی که در کشورهای دیگر رخ میدهند) در جایگاه دوم اهمیّت قرار گیرند.

با این وجود، علیرغم سیطرهی تفکر ناسیونالیستی، هویّت ملتها در مقیاسی کلانتر فرهنگی، سیاسی، دینی و اقتصادی نیز تعریف میشود. چه بسا در مواردی، هویّت ملتی فراتر از جغرافیای آن ملت، در مقیاس وسعتری تعریف شود. از این بابت، مقولهی هویّت لایههای مختلفی بهخود میگیرد. ممکن است یک جامعه با حفظ ویژهگیهایی که هویّت آن جامعه را میشناساند، پارهیی از مشترکات دینی و فرهنگی با جوامع دیگر منطقه و جهان نیز داشته باشد که همهی این جوامع را با هویّت کلانتر منطقهیی و جهانی پیوند بزند.

با این گفته، کشورهای اسلامی پس از شکلگیری دولت-ملتهای جدید همواره در میانهی هویّت ملی و اسلامی خویش در نوسان بودهاند و رویکردهای متفاوت و حتا متعارض به مسأله یکی از عواملی شناخته میشود که این نوسان را ثبت جریدهی تاریخ کرده است. در این کشاکش، شماری به هویّت ملی و بومی خویش بیش از هویّت اسلامی ارزش دادهاند و احساس وابستهگی بیشتری نسبت به آن داشتهاند، در حالیکه برخی دیگر، با گرایشهای انترناسیونالیستی اسلامی، وابستهگی به هویّت کلان اسلامی را بر حفظ هویّت ملی-کشوری که مقولهای نوآمد شناخته میشود، ترجیح میدهند. با نگاهی پسینی، هویّت ملی را میتوان در طول هویّت اسلامی قرار داد. در این نگاه، این کشورهای اسلامی داری هویّتی دولایهاند که یکی هویّت ملی آنهاست و دیگری هم هویّت کلانتر اسلامیشان.

تاریخ کشور ما (افغانستان) را به دو مرحلهی پیشااسلامی و پسااسلامی تقسیم کردهاند. اگر سخن دکتر شریعتی را کانون توجه قرار دهیم، اسلام چونان مقراض عمل کرده و ما را از گذشتهی پیشااسلامی ما بریده است. پس از آمدن اسلام، خراسان آنروز که افغانستان امروزی بخش عمدهیی از آن بوده است، پارهای از قلمرو اسلامی میشود و واجد هویّت تاریخی جدیدی میگردد که میتوان از آن به هویّتی اسلامی-خراسانی تعبیر کرد. از آن پس، حوادث بعدی تاریخ این کشور عمدتاً با حوادثی که در جهان اسلام، بهویژه در دستگاه خلافت روی میدهد، پیوند پیدا میکند و این امر، تحلیل تاریخی ما را بدون یک چشمانداز روشن به مفاهیم اسلامی و تاریخ اسلامی دشوار، و حتا ناممکن میسازد.

بهرروی، با گذر زمان، پیوستهگی تاریخی ما با جهان اسلام همواره شاهد گسست و انقطاعاتی نیز بوده است. در آخرین حادثه، وقتی نادر افشار در اثر یک کودتای نافرجام نظامی از اریکهی قدرت به زیر کشیده میشود، احمدخان درانی (1822-1773م) که یکی از سرداران سپاه او بود و بعدها به احمدشاه ابدالی شهرت یافت، در سال 1747م کشوری به نام افغانستان را با جغرافیای همیشه در نوسان پدید آورد. پس از این مرحله که از آن به تاریخ معاصر افغانستان یاد میشود، این کشور رابطهی نسبتاً دورتری را با کشورهای عربی و اسلامی تجربه کرده است. شماری از کشورهای دیگر اسلامی – به دلایل مختلفی- که عملاً در معرض تحوّلات مستقیم غرب قرار داشتند، مواجهه با اروپای صنعتی و لیبرال را در سدهی نزدهم تجربه نمودند. این در حالیست که، افغانستان – شاید به دلیل عدم نزدیکی با اروپایی، و نیز وجود حاکمیّتهای مستبدانهیی که فرصتی برای گفتوگو و تعامل با دیگران نمیگذاشت- از رویارویی مستقیم با تندبادهایی که از جانب غربِ متجدد بر جوامع دیگر اسلامی وزیده بود، همواره برکنار بوده است. کشور ما در هیچ مقطعی از تاریخ در معرض حضور مستقیم مدرنیته قرار نداشته و همواره در مقاطع خاصی، در ساحهی مقناطیسی این تحوّلات واقع شده است. از این جهت، تجددخواهی در این کشور عکس نارسایی از اصل نوگرایی در جوامع اسلامی دیگر شناخته میشود. از این بابت، حرکتهای اصلاحی از جریان مشروطهخواهی تا احزاب چپی و نهضتهای راستکیش اسلامی و ... همواره با آفت نسخهبرداری از این یا آن کشور گرفتار آمده و این امر، ضرورت تحقیق در آن فکر اصیل را که از بستر فکری و فرهنگی دیگری برخاسته است و حرکتهای اسلامی عکس مشبوهی از آن دانسته میشوند، برای درک «اکنون» خویشتن پررنگتر میکند.

القصه اینکه، جامعهی ما چونان عضوی از اعضای جامعهی جهانی، مشترکات فکری و فرهنگی روشنی با جوامع اسلامی دارد. این هویّت کلان فرهنگی و فکری را که تمامی کشورهای اسلامی به پیمانههای مختلفی در آن سهیماند، میتوان امت اسلامی ویا جهان اسلام نامید. از اینجهت، ریشهیابی تحوّلات فکری وفرهنگی در جوامع دیگر اسلامی نمیتواند با گذشته و امروز ما بیرابطه باشد، و چه بسا در پرتو درک سیر فکر دینی در کشورهای اسلامی و عربی، بهویژه کشورهای جنوب مدیترانه بتوان «اکنون» خویش را تحلیل و تعریف کرد؛ بهویژه اینکه اندیشهی اسلامی همواره داعیهی جهانی و انترناسیونالیستی داشته است و بر پایهی آن، عقیدهی اسلامی مرز نمیشناسد و قابل تعمیم بر تمامی جوامع اسلامی دانسته میشود. بدین حساب، برای فهمِ اکنون خویش فهم کلانهویّت اسلامی ما ضروری مینماید و رسالهی حاضر عملاً بخشی از این مسئولیّت را برعهده گرفته است.

رسالهای که پیشرو دارید به ردّیابی اندیشهی دینی در مسیر تاریخ اسلام میپردازد و جهتِ فکر دینی را چونان سایهیی دنبال میکند. فراموش نباید کرد که فکر دینی هرازگاهی ممکن است از مسیر اصلی آن به کژراهه منحرف شود و سرانجام به قعر انحطاط سقوط کند. از اینرو، متجددانی برخاستهاند تا این اندیشه را دوباره پالایش دهند و در خطّ اصلی آن هدایت کنند. روی این بیان، انحطاط بیش از آنکه یک پدیدهی عینی و با نمودارهای بیرونی باشد، نوعی نظام آگاهی است. وقتی آگاهی آدمیان از حرکت باز میماند و خصلتِ نوشوندهگیاش را از دست میدهد، مرحلهی رکود، ایستایی و توقف تاریخی از راه میرسد. در یکچنین مقاطعی است که تجددخواهانی از راه میرسند تا دندآبِ اندیشه را با روزنههای تازهیی که خلق میکنند، مسیر و حرکت دهند. از آنجاییکه انحطاط نوعی آگاهی منحط است، نسخههای بیرونشد از انحطاط نیز بایستی خصلتی معرفتی داشته باشند و اصلاح اجتماعی را بهصورت بنیادین در اصلاح فکر دینی جستجو نمایند. بدینسان، احیاگری و نواندیشی دینی همواره یک ضرورت تاریخی بوده که شماری از چهرههای برجسته و درّاک به این مهمّ آستین برزدهاند.

حرکتهای اصلاحی در جهان اسلام را میتوان تا سدّهی نزدهم با رویکرد اصلاحِ سنت از درونِ سنت تحلیل کرد. اصلاحگران فکر دینی از عمربن عبدالعزیز تا ابن تیمیه، محمدبن عبدالوهاب و شاه ولیالله دهلوی سعی کردند با بهرهگیری از ظرفیّتهای درونی سنتِ دینی به اصلاح آن دست بزنند. تازه پس از سدهی نزدهم بود که شماری از کشورهای اسلامی پس از انقطاع طولانی تاریخی یکبار دیگر با غرب وارد تعامل -هرچند نابرابر- شدند. در این مقطع، اصلاح سنت دینی با الگوگیری از مدرنیته که مهمترین وجه آن خودبنیادی و تاجگذاری عقل مدرن بود، روی دست گرفته شد و نسبتِ جدیدی میان جهان اسلام و غرب شکل گرفت.

اگر از سید جمالالدین افغانی که بیشتر یک چهرهی سیاسی و بیدارگر بود بگذریم، محمد عبده را میتوان شاخصترین چهرهی اصلاح فکر دینی بهشمار آورد که اندیشههای او آبستن بسیاری از حرکتهای بعدی شناخته میشود. عبده با رویکردی جامعهمحور به اصلاح دینی دست زد و بر تعالی و تربیّت اخلاقی اهمیّت بهسزایی قایل بود. او اصلاح اجتماعی را از راه اصلاح اخلاقی ممکن میدانست و از متفکرانی چون «هربرت اسپنسر» فرانسهای و «لئون تولستوی» روسی اثر پذیرفته بود. او با فراگیری زبان فرانسهیی، کتاب «تربیّت» سپنسر را به عربی برگردان نمود و از اندیشههای او در جهت نوسازی نظام آموزشی مصر بهره جست. عبده مکاتباتی با تولستوی داشت و از «فرانسوا پیر گیوم گیزو» (1787- 1879م) نیز اثر پذیرفت و کتاب «تاریخ تمدّن اروپا»ی او را در سال 1877م به عربی برگردان نمود.

متفکران دیگری از رفاعهی طهطاوی (1801-1873م) تا طه حسین، شمیّل، علّامه صلاح الدین سلجوقی، علّامه محمد اقبال لاهوری و دیگران – که اکثریّتشان در نهادهای آموزشی غرب، ویا متعلق به غرب آموزش دیده بودند- را میتوان اصلاحگرانی در نظر آورد که هر یک با نیمنگاه و حتا تأثیرپذیری از تفکر فلسفی غرب سعی کردند راه تازهیی بگشایند و طرح نوی دراندازند. در این میان، علّامه اقبال با درک سرشت اندیشهی غربی سعی کرد دست به بهسازی دینی بزند و تلاش بیشایبهای در جهتِ سازگار کردن اندیشهی دینی با علم و عرفان راه انداخت. اقبال سعی ورزید حس بیگانهگی با علم جدید را که از آن به علم دنیوی (سکولار) نیز تعبیر میشد، از میان بردارد و اندیشهی اسلامی را با مبانی علم جدید سازگار نشان دهد. اقبال شیفتهگی زایدالوصفی به استادش آلفرد نوث وایتهد (1897-1947م) داشت و تعلّق خاطر او به علم جدید نیز از همین رهگذر بود. اقبال به اجتهاد در معنای موسّع کلمه دست میزند و در امر بهرهگیری از عقل در باب بازسازی فکر دینی تردیدی به خود راه نمیدهد.

بدینسان، علی عبدالرازق (تولد 1888م) با توجه به دانشهای جدید بشری در عرصهی سیاست میکوشد تا اندیشهی خلافت را که رشید رضا یکی از عمدهترین مبلّغان آن بود و خلافت را نماد مجسّم پیوستهگی میان دین و سیاست میانگاشت، به چالش بکشد. او در کتاب «الإسلام و اصول الحکم» سعی میکند با دلایلی از نصوص و تاریخ نشان دهد که خلافت امری بشریست. از دیدِ او، پس از پیامبر اکرم اسلام، حاکمیّت دینی پایان مییابد و حکّام مشرووعیتشان را نه از آسمان، بلکه از رأی و ارادهی مردم بهدست میآرند. با این بیان، نظام خلافت سرشت بشری دارد و عبدالرازق بر مشروعیّت حکومت -نه خلافت- در اسلام تأکید میورزد. دیدگاه علی عبدالرازق دایر بر اینکه اسلام هیچ گاه بر شکل خاصی از حکومت تأکید نکرده است، آن روزگار با واکنشهای شدیدی روبرو شد و هیچ کتابی در مصر به پیمانهی آن جنجالی و پرواکنش نبوده است. همان بود که محاکم مختلف آن را نوعی بلشویسم خواندند و نویسنده را نیز از گواهینامهی ازهر و منصب قضا محروم ساختند. این نگرش به نظام سیاسی اسلام، بعدترها از مرز مصر بیرون برآمد و توسط کسانی چون عبدالحمیدبن بادیس الجزایری مورد حمایت قرار گرفت.

در ادامهی چنین روندیست که طه حسین و امین الخولی به ظهور میرسند. نگرش طه حسین زمینهساز محوریّت یافتن قرآن چونان متنی ادبی شد که سپستر توسط امین الخولی (1895-1966م) و شاگردش احمد خلف الله (1916-1998م) پی گرفته شد. رویکرد ادبی به قرآن، زبان قرآن را به زبان بشری که در آن استعاره، کنایه، مجاز، مشترک، منقول، تشبیه، تجنیس و... بهکار میرود، نزدیکتر ساخت و این راه بعدتر، و بهصورت ژرفتر، با نصر حامد ابوزید (1943-2010م ) ادامه پیدا کرد. از دیدِ او، تمدن اسلامی تمدنی متنمحور است و هر حرکت اصلاحیای بایستی از اصلاح در هستهی مرکزی این تمدن (وحی) آغاز کند. ابوزید در تحلیل مفاهیم قرآنی از الگوی فلسفهی تحلیل زبانی بهره میگیرد و با تکیه بر اینکه زبان ماهیتاً امر قراردادی و بشریست، سعی میکند نشان دهد که وحی الهی نیز در قالبِ قراردادهای زبانی ریخته شده است و چونان هر متن دیگری میتواند کانون تفسیرهای گونهگونی قرار گیرد. ابوزید نه تنها فهم وحی را، بلکه فراتر از آن، خود وحی را نیز محصولی بشری میخواند تا راه بر روی ترجمهی فرهنگی وحی باز شود. قطع نظر از واکنشهای شدیدی که دیدگاه ابوزید با آن برخورد کرد و تا سرحد اصدار حکم ارتداد او و تفریق خانمش بالا گرفت، ابوزید بر شماری از نوگرایان بعدی بیرون از محدودهی مصر نیز اثرگزار بود. دکتر سروش و مجتهد شبستری را میتوان چهرههایی دانست که با تأثیرپذیری از هرمنوتیک تاریخیگرای ابوزید، راهی را که او پیموده بود، بهگونهی جدی و همهجانبهتر در ایران پی گرفتند.

محمد ارکون(1928-2010م) و عابد الجابری (1936-2010م)، یکی از رهگذر نقد عقل عربی و دیگری از ناحیهی نقد عقل اسلامی، سعی کردند با رویکردی ساختارگرا، عقلانیّت حاکم بر تاریخ اسلام را واکاوی و مورد نقد قرار دهند. هر دو اندیشمند، با تأثیرپذیری از اندیشهی انتقادی مدرن، بازگشت به خرد، و خرد انتقادی را برای گذار از وضعیّت موجود حتمی میدانند. بر این اساس، سنت دینی را بایستی در زیر عدسیهی اندیشهی انتقادی قرار داد و با اینکار، هم عقل مجال شگوفایی مییابد و هم میراث و سنت دینی از قداست و سختجانی میافتد. ارگون با دوری جستن از قضاوتهای ایدیولوژیک، ساختار معرفتی در هر سه دین مسیحیت، اسلام و یهودیت را یکسان میانگارد و پرسشهایی را که متوجه یکی از این سه دین است، متوجه ادیان دیگر نیز میداند. ارگون فراتر از عقل عربی مینگرد و به عقل اسلامی و حتی اروپایی توجه دارد. از دیدِ او، هرازگاهی عقلانیّت از مسیر اصلیاش به انحراف میافتد، خرد انتقادی میتواند این نقیصه را نشاندهی نماید.

با این بیان، هر دو دانشمند، زوال خردگرایی و خرد نقّادانه را موجب انحطاط فکر و فرهنگ اسلامی میدانند و بر ضرورت اعادهی آن تأکید دارند. هر دو رویکرد، به انحطاط اسلامی چونان مسألهیی معرفتی مینگرد و انحطاط را بیش از هر چیز دیگری، انحراف از مسیر عقلانیّت میانگارد. از این دریچه، تا اندیشهی اسلامی بازسازی نشود و خرد فلسفی و انتقادی دوباره به میدان نیاید، گزیر و گریزی از انحطاط نخواهد بود.

چهرههایی که از ایشان یادآور شدیم، عمدتاً از زمرهی بازسازان دینی شمرده میشوند[1] که سعی کردند سنتِ دینی را بر پایهی الگوهای مدرنیته نوسازی کنند. در این میان، خطّی که از شاهولیالله دهلوی میگذرد و بر اصلاح سنت از درونِ سنت تأکید دارد، ادامه پیدا میکند و همچنان پررهرو است. اصلاحگرانی چون حسنالبنا، سید قطب، ابوالأعلی مودودی، عبدالحمیدبن بادیس، راشد الغنوشی، مرتضی مظهری، شیخ غزالی، دکتر عمّاره، دکتر قرضاوی و ... را میتوان از این دست بهشمار آورد. اینان به چیزی فراتر از میراث گرانسنگ اسلامی در زمینهی اصلاح دینی دست نمییازند و عملاً سنتِ دینی را با تکیه بر ظرفیّتهای درونی آن قابل اصلاح میبینند. راهکارهای اصلاحی سنتگرایان متفاوت است. برخی از آنها راه بیرونشد از بنبست و توسعهنیافتهگی را در اصلاحات دولتمحور میجویند و نگاه عمودی به اصلاحات دارند، در حالیکه شماری دیگر، رویکردی جامعهمحور دارند و اصلاح دینی و اجتماعی را بنیاد اصلاح سیاسی و نهاد سیاست میخوانند. بر پایهی نگرش دومی، تا زمین فرهنگ جامعه اصلاح نشود، هیچ نهالی در آن نمو نخواهد کرد و به ثمر نخواهد نشست. در این میان، راه میانهتر، ترکیب هر دو رویکرد اصلاحی است. دولتها نقش بهسزایی در ایجاد و تسریع تحول فکری وفرهنگی در جوامع دارند که نمیتوان نادیده گرفت. بدینسان، نهاد سیاست خود بخشی از جامعه دانسته میشود و رسیدن به اصلاح پایهدار سیاسی جز از مجرای اصلاح فرهنگی جامعه میسر نیست.

بهرروی، آگاهی از گسستها و دگرگونیهای فکری و فرهنگی در جوامع اسلامی میتواند خرد اجتماعی ما را به امروز نزدیکتر سازد. کشور ما روزگار درازیست که از این دگرگونیها برکنار بوده و این امر ما را از مواجهه با جهان جدید و وصل شدن به کاروان تمدن جدید باز داشته است. از این گذشته، خرد مسلمان شرقی هنوز ریشه در سنت دینی دارد و از این جهت، هر تحوّلی بایستی ابتدا نسبتش را با این خرد روشن سازد. دگرسانی در آگاهی دینی میتواند زمینههای توسعه و تعامل با دنیای جدید را بیش از پیش فراهم آورد. با آغاز عصر رنسانس در غرب، علم جدید ریشههای الهیاتیاش را آرام آرام از دست داد و جهانبینیِ تازهیی پدید میآورد که از آن به جهانبینی علمی تعبیر میشود. این در حالیست که عقل مسلمان شرقی هنوز ریشه در سنت دارد و هر حرکت تجددخواهانهیی بایستی مجوزش را از سنت برگیرد. از اینرو، نوشتن چنین رسالههایی میتواند در معرفی اندیشمندان معاصر و آشنا ساختن جامعهی ما با دگرسانیهای اندیشهگی در دنیای اسلام بسیار مفید واقع شود. این مسأله لااقل کمک میکند تا بدانیم جوامع اسلامی دیگر از چه خموپیچهای تاریخی گذشتهاند و نحوهی تعامل آنها با دنیا و دستآوردهای جدید چگونه بوده است.

از اینها گذشته، از آنجاییکه باورهای دینی در جوامع اسلامی، بهویژه افغانستان بیش از هر چیزی با احساسات و شور دینی آمیخته است، کار فکری در این عرصه پرمخاطره است. اندک دگراندیشییی در عرصهی دین، ولو محققّانه و مدلل هم باشد، از جانبِ علمای سنتی با حربهی تکفیر و تفسیق فروکوفته میشود و در برابر ذهنیّت عمومی جامعه قرار میگیرد. این در حالیست که کار در عرصههای علمی دیگر اینهمه حساسیّتبرانگیز نیست. مثلاً اگر شما متخصص روابط بینالملل باشید، هر نظریّهیی میتواند از جانب شما طرح شود و هیچ نوع حساسیّـتی را برنمیانگیزد. اما ابراز نظر در ساحتِ دین اینگونه نیست و حتا در مواقعی ممکن است به از دست دادن جان نویسنده منجر شود. از اینرو، کار در این راستا بایستی با احتیاط انجام شود و نویسنده همواره حساسیّتهای جامعهی اسلامی را پیش چشم داشته باشد. مزید بر آنچه گفتیم، پژوهشهای دینی تلاشی بیآب و نان است. بنابراین، هر که در این راه گام برمیدارد، قناعت را از یاد نبرد و تنها با درک رسالت دینی خویش، و بدون هیچ نوع چشمداشتی رو به پیش حرکت نماید.

با عبدالودود عارف از همان روزهایی که دانشجوی شرعیات کابل بود و من مسئولیّت تدریس مضامینِ «فرق اسلامی», «عقاید سمعیّات» و «اصول دعوت و فن خطابه» آنها را برعهده داشتم، آشنایی یافتم. از همان آوان، تفاوت او با دیگران نمودار بود و مطالعاتی در عرصهی اندیشهی اسلامی داشت. رویهمرفته، در سالهای بعدتر احساس کردم که افق دید او وسعت بیشتری یافته و سطح مطالعاتش وسیعتر شده است. بهحق باید اعتراف کرد که، دانشجویانی چون «عارف» که افزون بر فراگیری علوم دینی به شکل رسمی و غیررسمی، صاحب دید نیز هستند، بسیار انگشتشمار است. او با آگاهی به ادبیات، دسترسی به زبان عربی، فراگیری علوم دینی، استعداد نوشتن و ... لازمههای «شدن» را دارا هست و اگر در بند نان نیفتد و مشکلات اقتصادی محصورش نکند، راه دورودرازی بهرفتن دارد.

برای هر کار بزرگی داشتنِ هدف، آگاهی و توانایی حرکت ضروری است. هدفمند زیستن، بهویژه آنکه هدف والا و متعالی باشد، مزیّتی است که جز انسانهای برتر از آن برخوردار نیستند. والایی مطلب، درد طلب آدمی را فزونی میبخشد و او را به کار و پیکار بیوقفهیی وامیدارد:

بیدل دل هر ذره تپشخانهی آهیست

نایابی مطلب، چقدر درد طلب داشت

هدف داشتن به تنهایی بسنده نیست، بلکه بایستی از آگاهی و توانایی لازم نیز برای رسیدن به آن برخوردار بود. به هدف – ولو هر قدر والا و متعالی- نمیتوان در غیابت آگاهی رسید. مزید بر آن، توان حرکت نیز ضروری است. از همینجهت است که قرآن کریم در توجیه زعامت طالوت بر دیگران، به دو عنصر توانایی علمی و توانایی جسمانی تأکید میکند[2]. عبدالودود عارف، هم از توانایی علمی و فزیکی خوبی برخودار هست، و هم دارای آرمان و هدف است. اگر زمان یاری رساند و تقدیر پای قلمش را در توجیه زور و زر و تزویر نلغزاند، آیندهی بهتری را رقم خواهد زد.

عبدالبشیر فکرت بخشی

استاد دانشکدهی شرعیاتِ دانشگاه کابل

ز بسکه نامهی مکتوب عشق پیچش داشت

زبان خامهی ما هر چه گفت، لغزش داشت

بیدل

عبدالکریم سروش و رؤیای ناتمام...